Histria da Filosofia
Segundo volume
Nicola A bbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME II

TRADUO DE: ANTNIO BORGES COELHO

CAPA DE: J., C.

COMPOSIO E IMPRESSO TIPOGRAFIA NUNES ,@@0s Falco, 57 - Porto

EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1969

TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Cop3right by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 c@E. - Lisboa

XIII

A ESCOLA PERIPATTICA

 86. TEOFRASTO

Assim como a velha Academia continua a ltima fase do ensinamento
platnico, tambm A escola peripattica apresenta as caractersticas do
ltimo perodo da actividade de Aristteles, dedicado principalmente 
organizao do trabalho cientfico e a investigaes particulares.

 morte de Aristteles, sucedeu ao mestre na direco da escola Teofrasto 
de Eresso, em Lesbos que a dirigiu at  sua morte, ocorrida entre 288 e 
286 a.C. A sua actividade cientfica orientou-se sobretudo para o campo 
da Botnica. Conservaram-se duas obras: Histria das Plantas e As Causas 
das Plantas, que fizeram dele o mestre daquela disciplina durante toda a 
Antiguidade e at ao final da Idade Mdia. Foi tambm autor das Opinies 
Fsicas, uma espcie de histria das doutrinas fsicas de Tales a Plato 
e a Xencrates, da qual nos restam alguns fragmentos. Tambm se conservou 
um escrito moral, Os caracteres.

Teofrasto formulou numerosas crticas a pontos concretos da doutrina 
aristotlica, mas manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do 
mestre. Contra a doutrina do intelecto activo objectou que so 
incompatveis com a funo daquele intelecto o esquecimento e o erro. 
Contra o universal finalismo das coisas, professado por Aristteles, 
notou que, na natureza, muitas coisas no obedecem  tendncia para o fim 
e, se esta tendncia  prpria dos animais, no se revela nos seres 
inanimados que so os mais numerosos na natureza. Em compensao defende 
a doutrina aristotlica da, eternidade do mundo contra as objeces que 
lhe vinham sendo feitas.

Na obra Os caracteres, que provavelmente no nos chegou na sua forma 
original mas numa redaco retocada, descreve com uma certa- argcia 
trinta tipos de caracteres morais (o importuno, o vaidoso, o descontente, 
o fanfarro, etc.) Pode dizer-se que Teofrasto aplicou  vida moral, 
nesta obra, o mesmo mtodo descritivo empregado por ele no estudo da 
Botnica.

 87. OUTROS DISCPULOS DE ARISTTELES

Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discpulo imediatos de 
Aristteles  Eudemo de Rodes, autor de numerosos escritos de histria da 
cincia. Eudemo  designado como "o mais fiel"> dos discpulos de 
Aristteles. Foi o editor da obra moral de Aristteles que  designada 
precisamente pelo seu nome (tica Eudemia) e que alguns consideram como 
obra sua.

Aristxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagrica da alma como 
harmonia, sustentada por Smias no Fdon platnico. As suas simpatias 
pelo pitagorismo manifestam-se tambm no interesse que

sentiu pela msica,  qual dedicou uma obra intitulada Harmata, de que 
nos restam fragmentos. Foi tambm autor de biografias de filsofos, em 
particular de Pitgoras e de Plato.

Dicearco de Messina afirmou, em oposio a Aristteles e a Teofrasto, ia 
superioridade da vida prtica sobre a vida terica. Na sua obra, Vida da 
Grcia, de que nos restam poucos fragmentos, delineou uma histria da 
civilizao grega. , No Tripoltico sustentou que a melhor constituio  
uma mescla de monarquia, aristocracia e democracia como a que se havia 
desenvolvido em Esparta.

 88. ESTRATO

A Teofrasto sucedeu na direco da escola Estrato de Lmpsaco, que      
a exerceu durante dezoito anos. O sentido da sua investigao  indicado 
pelo apodo de "o fsico".

De facto procurou conciliar Aristteles e Demcrito. De Demcrito tomou a 
doutrina dos tomos e do espao vazio; mas, diferentemente de Demcrito e 
conformemente a Aristteles, considerou que o espao vazio no se estende 
at ao infinito, pira l dos confins do mundo, mas apenas no interior 
deste entire os tomos. Al m disso, segundo Estrato, os corpsculos so 
dotados de certas qualidades, especialmente de calor e de frio.

Na sua doutrina sobre a ordem e a constituio do mundo, Estrato 
aproximava-se muito mais de Demcrito do que de Aristteles. No se 
servia da divindade para explicar o nascimento do mundo e recorria  
necessidade da natureza ou pelo menos identificava com ela a aco de 
Deus. Estrato afirmou energicamente a unidade da alma. Por causa desta 
unidade no  possvel uma separao ntida entre sensao e pensamento. 
" Sem o pensa-

mento -dizia ele - no h sensao." Mas, por outro lado, tanto o 
pensamento como a sensao no so mais que movimento e deste modo voltam 
a entrar no mecanismo geral da natureza.

Depois de Estrato, a escola peripattica continuou o seu trabalho 
atravs de numerosos representantes dos quais nos restam escassas 
notcias e fragmentos. Mas estes dedicaram-se todos a investigaes 
naturalistas particulares e assim no trouxeram contributos relevantes  
ulterior elaborao da filosofia aristotlica.

NOTA BIBLIOGRFICA

 86. Para os escritos da ~Ia aristotlica em geral cfr. a colectnea Die 
Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em 
BasEcia-

Fontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DiGENEs 
LARCIO, V, 36 ss.; REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940.

Os escritos que nos ficaram, isto , as duas obras de botnica, os 
Caracteres e os fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-
21; outra edio, Wimmer, Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11,
2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42.

 87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III, 
p. 222 ss.. Os fragm-entos da Harmonia de Aristxeno foram editados por 
Marquard, Berlim, 1868 e por Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de 
Dicearco, por Fuhr, Darmstadt, 1841. Sobre estes trs discpulos de 
Aristteles: ZELLER, U, p. 869 ss..

 88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estrato: DIGENEs 
LARCIO, V, 58 ss. Sobre Estrat<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT, 
cap. 43.

]o

XIIII

O ESTOICISMO

 89. CARACTERSTICAS DA FILOSOFIA PS-ARISTOTLICA

A conquista macEdnia e a consequente mudana da vida poltica e social 
do povo grego encontra expresso no carcter fundamental da filosofia 
ps-aristotlica.  costume exprimir tal caracterstica dizendo que este 
perodo da filosofia  assinalado pela prevalncia do problema moral.

A investigao filosfica no perodo que vai de Scrates a Aristteles 
dirigira-se para realizao da vida teortica, entendida como unidade da 
cincia e da virtude, isto , do pensamento e da vida. Mas destes dois 
termos, que j Scrates unificava completamente, o primeiro prevalecia 
nitidamente sobre o segundo. 'Para Scrates a virtude  e deve ser 
cincia e no h virtude fora da cincia. Plato conclui no Filebo os 
aprofundamentos sucessivos da sua investigao dizendo que a vida humana 
perfeita  uma vida mista de cincia e de prazer, na qual a cincia 
prevalece. Aristteles considera

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a vida teortica como a mais alta manifestao da vida do homem e ele 
mesmo encara e defende com a sua obra os interesses desta actividade, 
levando a sua investigao a todos os ramos do cognoscvel. S a partir 
dos Cnicos o equilbrio harmnico entre cincia e virtude se rompe pela 
primeira vez: eles puseram o acento no peso da virtude em detrimento da 
cincia e tornaram-se partidrios de um ideal moral propagandstico e 
popularucho, chegando a ser gravemente infiis aos ensinamentos do seu 
mestre.

Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teortica a favor do segundo 
dos seus termos, a virtude, encontra-se na filosofia ps-aristotlica. A 
frmula socrtica-a virtude  cincia- substituda pela frmula a 
cincia  virtude. O objectivo imediato e urgente  a busca de urna 
orientao moral,  qual deve estar subordinada, como ao seu fim, a 
orientao teortica. O pensamento deve servir a vida, no a vida o 
pensamento. Na nova frmula, os termos que na antiga encontravam a

sua unidade so opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade 
de escolher entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro. 
A filosofia  ainda e sempre procura; mas procura de uma orientao 
moral, de uma conduta de vida que no tem j o seu centro e a sua unidade 
na cincia, mas subordina a si a cincia como o meio ao fim.

 90. A ESCOLA ESTOICA

Das trs grandes escolas ps-aristotlicas, a estoica foi de longe, do 
ponto de vista histrico, a mais importante. A influncia do estoicismo 
tornou-se decisiva no ltimo perodo da filosofia grega, quando as 
correntes neoplatnicas fizeram suas muitas das suas doutrinas 
fundamentais, e na Patns-

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tica, na Escolstica rabe e Latina, no Renascimento. Esta influncia s 
 comparvel  de Aristteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina 
aristotlica, sugerindo-lhe desenvolvimentos e modificaes que foram 
nela incorporadas e se tornaram assim suas partes integrantes. No prprio 
seio da filosofia moderna e contempornea, a aco do estoicismo 
continua, quer de maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o 
senso comum, a sabedoria popular e a tradio filosfica aceitaram e 
aceitam sem se preocuparem com p-las em discusso. Aqui podemos apenas 
indicar algumas destas doutrinas, s quais se ter ocasio de fazer 
referncia mais vezes no decurso desta Histria. A primeira delas  a da 
necessidade da ordem csmica, com as noes que lhe esto inclusas de 
destino e de providncia. Esta doutrina serviu de fundamento a todas as 
elaboraes teolgicas que se efectuaram ia partir do neoplatonismo e  
vlida como critrio interpretativo do prprio aristotelismo. A definio 
da lgica como dialctica, a teoria do significado, da proposio e do 
raciocnio imediato dominaram o desenvolvimento da lgica nos ltimos 
sculos da Idade Mdia, constituindo uma segunda parte acrescentada  
lgica de derivao aristotlica. Os estoicos contriburam mesmo, a 
partir dos aristotlicos antigos, para integrar ou interpretar as teorias 
lgicas aristotlicas. As doutrinas do ciclo csmico ou do eterno retorno 
e de Deus como alma do mundo constituram e constituem ainda um constante 
ponto de referncia das concepes cosmolgicas e teolgicas. A anlise 
das emoes e a sua condenao, o conceito da autosuficincia e da 
liberdade do sbio ficaram e permanecem entre as mais tpicas formulaes 
da tica tradicional. Pela noo de dever por eles elaborada se renova 
rigorosamente a tica kantiana. A noo de valor, tambm por eles 
encontrada, revelou-se

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fecundssima nas discusses ticas. A identificao de liberdade o 
necessidade, o cosmopolitismo, a teoria do direito natural so doutrinas 
de que  quase intil sublinhar a importncia e a vitalidade.

O fundador da escola foi Zeno de Gtium, em Chipre, de quem se conhece 
com verosimilhana o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte, 
264-63. Chegado a Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se, 
atravs da leitura dos escritos socrticos (os Memorveis de Xenofonte e 
a Apologia de Plato), pela figura de Scrates e julgou ter encontrado um 
Scrates redivivo no cnico Cratete, de quem se fez discpulo. 
Seguidamente foi tambm discpulo de Estilpon e de Teodoro Crono. Por 
volta do ano 300 a.C., fundou a sua escola no Prtico Pintado (Sto 
poikle), pelo que os seus discpulos se chamaram Estoicos. Morreu de 
morte voluntria como bastantes outros mestres que lhe sucederam. Dos 
seus numerosos escritos (Repblica, Sobre a Vida segundo a Natureza, 
Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixes, etc.) restam-nos apenas 
fragmentos. Os seus primeiros discpulos foram Ariston de Quios, Erilo de 
Cartago, Perseu de Citium e Cleanto de Assos, na Trade, que lhe sucedeu 
na direco da escola. Cleanto, nascido em 304-03, e morto em 223-22 de 
morte voluntria, foi um homem de poucas necessidades e de vontade 
frrea, mas pouco dotado para a especulao; parece que o seu contributo 
para a elaborao do pensamento estoico foi mnimo.

A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilcia, nascido em 281-
78, falecido em 208-05, que  o segundo fundador do Estoicismo, tanto que 
se dizia: "Se no tivesse existido Crisipo no existiria a "Stoa". Foi de 
uma prodigiosa fecundidade literria. Escrevia todos os dias quinhentas 
linhas e comps ao todo 705 livros. Foi tambm um dialctico e um 
estilista de primeira ordem.

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Seguiram-se a Crisipo dois discpulos seus, primeiro Zeno de Tarso, 
depois Digenes de SeMucia, dito o Babilnico. Digenes foi a Roma, em 
156-55, numa embaixada de que faziam parte o acadmico Carnades e o 
peripattico Critolau. A    embaixada suscitou muito interesse na 
juventude    de Roma, mas teve a desaprovao de Cato, o     qual temia 
que o interesse filosfico desviasse a juventude romana da vida militar. 
A Digenes seguiu-se Antipatro de Tarso.

A produo literria de todos estes filsofos, que deve ter sido imensa, 
perdeu-se e dela s nos restam fragmentos. Estes nem sempre so referidos 
a um autor singular, mas amide aos Estoicos em geral, de modo que se 
torna muito difcil distinguir, na massa das notcias que nos chegaram, a 
parte que corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo. Por 
isso se deve expor a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando, 
quando possvel, as diferenas ou as divergncias entre os vrios 
autores.

 91. CARACTERSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA

O fundador do Estoicismo, Zeno, teve como mestre e como modelo de vida o 
cnico Cratete. Isto explica a orientao geral do Estoicismo, o qual se 
apresenta como a continuao e o complemento da doutrina cnica. Como os 
Cnicos, os Estoicos procuram no j a cincia, mas a felicidade por meio 
da virtude. Mas, diferentemente dos Cnicos, consideram que, para 
alcanar a felicidade e a virtude,  necessria a cincia. No faltou 
entre os Estoicos quem, corno Ariston, estivesse ligado estreitamente ao 
Cinismo e declarasse intil a Lgica e superior s possibilidades humanas 
a Fsica, aban-

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donando-se a um desprezo total pela cincia. Mas contra ele, Erilo 
colocava o sumo bem e o fim ltimo da vida no conhecer, volvendo assim a 
Aristteles. O prprio fundador da escola, Zeno, considerava 
indispensvel a cincia para a conduta da vida, e embora no lho 
reconhecesse um valor autnomo, inclua-a entre as condies fundamentais 
da virtude. A prpria cincia parecia-lhe virtude e as divises da 
virtude eram para ele divises da cincia. Tal foi indubitavelmente a 
doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A filosofia -diz Sneca-  
exerccio de virtude (studium virtutis), mas por meio da prpria virtude, 
j que no pode haver virtude sem exerccio, nem exerccio de virtude sem 
virtude" (Ep., 89).

O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu 
fim  alcanar sageza que  a "cincia das coisas humanas e divinas"; mas 
a nica arte para alcanar a sabedoria  precisamente  o exerccio da 
virtude. Ora as virtudes mais gerais so trs: a natural, a moral e a 
racional; tambm a Filosofia se divide, pois, em trs partes: a Fsica, a 
tica e a Lgica. Diferente foi a importncia atribuda sucessivamente a 
cada uma destas trs partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram 
os vrios mestres da Sto. Zeno e Crisipo comeavam pela lgica, 
passavam  Fsica e terminavam com a tica.

 92. A LGICA estoica

Com o termo Lgica, adoptado pela primeira vez por Zeno, os Estoicos 
expressavam a doutrina que tem por objecto os logoi ou discursos. Como 
cincia dos discursos contnuos, a lgica  Retrica; como cincia dos 
discursos divididos por perguntas e respostas, a lgica  dialctica. 
Mais precisamente, a

16



Pgina da obra "Vida e doutrina dos filsofos,,5, de

Digenes Larcio (Cdice do sculo V)

4,,

dialctica  definida como "a cincia daquilo que  verdadeiro e daquilo 
que  falso e daquilo que no.  nem verdadeiro nem falso." (Diog. L., 
VII,
42; Sneca, EP., 89). Com a expresso "aquilo que no  nem verdadeiro 
nem falso", os Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os 
paradoxos, sobre cuja verdade ou falsidade no se pode decidir e cujo 
tratamento ocupa muito os Estoicos que, neste ponto, seguem as pisadas      
dos Megricos. Por sua vez, a dialctica divide-se    em duas partes 
segundo trata das palavras ou         das coisas que as palavras 
significam: a que trata    das palavras  a Gramtica, a que trata das 
coisas significadas  a Lgica em sentido prprio, a qual, portanto, tem 
por objecto as representaes, as preposies, os raciocnios e os 
sofismas (Diog. L., VII, 43-44).

O primeiro problema da lgica estoica  o do critrio da verdade.  este 
o problema mais urgente para toda a filosofia ps-aristotlica que 
considera o pensamento apenas como guia para a conduta: e ora, se o 
pensamento no possui por si mesmo um critrio de verdade e procede com 
incerteza e s cegas, no pode servir de guia para a aco. Ora, para 
todos os Estoicos, o critrio da verdade  a representao cataltica ou 
conceptual (phantasia kataleptik). So possveis duas interpretaes do 
significado desta expresso e ambas se encontram nas exposies antigas 
do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia kataleptik pode consistir 
na aco do intelecto que prende e penetra o objecto. Em segundo lugar, 
pode ser a representao que  impressa no intelecto pelo objecto, isto 
, a aco do objecto sobre o intelecto. Ambos os significados se 
encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Sexto Emprico (Adv. 
math., VII, 248) diz-nos que, segundo os Estoicos, a representao 
cataltica  aquela que vem de um objecto real e est impressa

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e marcada por isso em conformidade com ele prprio, de modo que no 
poderia nascer de um objecto diferente. Por outro lado, Zeno (segundo um 
testemunho de Cioero, Acad., 11, 144) colocava o significado da 
representao cataltica na sua capacidade de prender ou compreender o 
objecto. Ele comparava a mo aberta e os dedos estendidos  representao 
pura e simples; a mo contrada no acto de agarrar, ao assentimento; o 
punho fechado  compreenso cataltica. Finalmente, as duas mos 
apertadas uma sobre a outra, com grande fora, eram o smbolo da cincia, 
a qual d a verdadeira e completa posse do objecto.

A representao cataltica est, pois, relacionada com o assentimento da 
parte do sujeito cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam 
voluntrio e livre. Se o receber uma representao determinada, por 
exemplo, ver uma cor branca, sentir o doce, no est em poder daquele que 
a recebe porque depende do objecto de que deriva a sensao, o assentir a 
tal representao , pelo contrrio, sempre um acto livre. O assentimento 
constitui o juzo, o qual se define precisamente ou como assentimento ou 
como dissentimento ou como suspenso (epoch), isto , renncia 
provisria para assentir  representao recebida ou a dissentir da 
mesma. Segundo testemunho de Sexto Emprico (Adv. math., VII, 253), os 
Estoicos posteriores puseram o critrio da verdade, no na simples 
representao cataltica, mas na -representao cataltica "que no tenha 
nada contra si", porque pode dar-se o caso de haver representaes 
catalticas que no sejam dignas de f pelas circunstncias em que so 
recebidas. S quando no tem nada contra si, a representao se impe com 
fora s representaes divergentes e constrange o sujeito cognoscente ao 
assentimento. Disto resulta claramente que a representao cataltica  
aquela que  dotada de uma

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evidncia no contraditada, tal que solicito com toda a fora o 
assentimento, o qual, no entanto, permanece livre. Consequentemente, 
definiam a cincia como "uma representao cataltica ou um hbito 
imutvel para acolher tais representaes, acompanhadas pelo raciocnio" 
(Diog. L., VII, 47); e consideravam que no h cincia sem dialctica, 
cabendo  dialctica dirigir o raciocnio.

Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo  
empirismo. Todo o conhecimento humano deriva da experincia e a 
experincia  passividade porque depende da aco que as coisas externas 
exercem sobre a alma considerada como uma tabuinha (tabula rasa) e na 
qual se vm registar as representaes. As representaes so marcas ou 
sinais impressos na alma, segundo Ocanto; segundo Crisipo, so 
modificaes da alma. Em qualquer caso, so recebidas passivamente e 
produzidas ou pelos objectos externos ou pelos estados internos da alma 
(como a virtude e a perversidade). Por isso nenhuma diferena existe 
entre a experincia externa e a experincia interna. Toda a 
representao, depois do seu desaparecimento, determina a recordao, um 
conjunto de muitas recordaes da mesma espcie constitui a experincia 
(Aezio, Plac., IV, II). Da experincia nasce, por um procedimento 
natural, a noo

comum ou antecipao; a antecipao  a noo natural do universal (D@og. 
L., VII, 54).

Todavia, segundo eles, os conceitos no tm nenhuma realidade objectiva: 
o real  sempre individual e o universal subsiste apenas nas antecipaes 
ou nos conceitos. O Estoicismo , pois, um nominalismo, segundo a 
expresso que foi usada na Escolstica para designar a doutrina que nega 
a realidade do universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que 
Aristteles designara com categorias, so reduzidos pelos Estoicos a 
quatro: 1.* o sujeito

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ou substncia; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser,
4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias 
esto entre si numa relao tal que a seguinte encerra a precedente e a 
determina. Efectivamente, nada pode ter um carcter relativo se no tem 
um modo seu de ser; no .pode ter um modo de ser se no possui uma 
qualidade fundamental que o diferencie dos outros; e s pode possuir esta 
qualidade se subsiste por si, se  substncia.

O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o gnero supremo, 
 o conceito de ser, porquanto tudo, em certo modo, , e no existe, 
portanto, um conceito mais extenso do que este.
O conceito mais determinado , pelo contrrio, o de espcie que no tem 
outra espcie abaixo de si, isto , o do indivduo, por exemplo de 
Scrates (Diog. L., VII, 61). Outros Estoicos, pretendendo encontrar um 
conceito ainda mais extenso que o de ser, recorreram ao de alguma coisa 
(aliquid) que pode compreender tambm as coisas incorpreas (Sneca, Ep., 
58).

A parte da lgica estoica que teve a maior influncia no desenvolvimento 
da lgica medieval e moderna  a que concerne  proposio e ao 
raciocnio. Como fundamento desta parte da sua doutrina, os Estoicos 
elaboraram a doutrina do ,significado (lektn) que se manteve de 
fundamental importncia na lgica e na teoria da linguagem. "So trs -
diziam eles- os elementos que se ligam: o significado, aquilo que 
significa e aquilo que . Aquilo que significa  a voz, por exemplo, 
"Dione". O significado  a coisa indicada pela voz e que n s tomamos 
pensando na coisa correspondente. Aquilo que   o sujeito externo, por 
exemplo, o prprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes 
trs elementos conhecidos, dois ,so,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que ; 
um  incor-

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prco, o significado. O significado , noutros termos, qualquer 
informao ou representao ou conceito que nos vem  mente quando 
percebemos uma palavra e que nos permite referir a palavra a uma coisa 
determinada. Assim, por exemplo, se com a voz <@homem" entendemos um 
"animal racional", podemos indicar com esta voz todos os animais 
racionais, isto , todos os homens. O conceito "animal racional"  o 
significado que consente a referncia da palavra ao objecto existente. 
Ele  o caminho entre a palavra (ou, em geral, a expresso verbal) e a 
coisa real ou corprea: e assim orienta, na -referncia ao objecto, as 
expresses lingusticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons, 
incapazes de qualquer conexo com as coisas. A referncia  coisa 
constitui, portanto, parte integrante do significado ou, pelo menos,  um 
aspecto que lhe est intimamente ligado, porque a informao em que 
consiste o significado no tem outra funo seno a de tornar possvel
* a de orientar tal referncia. Na lgica medieval
* moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente 
designado com outros nomes como conotao, inteno, compreenso, 
interpretante, sentido, enquanto a referncia  coisa foi chamada 
suposio, denotao, extenso, significado. Mas esta diversidade de 
terminologia. no mudou o conceito de significado nos trs elementos 
fundamentais em que os Estoicos o tinham analisado.

Segundo os Estoicos, um significado est completo se pode ser expresso 
numa frase, por exemplo, "Scrates escreve". A palavra "escreve" no tem, 
em contrapartida, significado completo porque deixa sem resposta a 
pergunta "quem?". Um significado
completo , portanto, s a proposio, a qual  definida tambm, com 
Aristteles, como aquilo que pode ser verdadeiro ou falso.

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O raciocnio consiste numa conexo entro as proposies simples do tipo 
seguinte: "se  noite. h trevas; mas  noite, portanto existem trovas." 
Este tipo de raciocnio no tem, como se v, nada a ver com o silogismo 
aristotlico porque lhe faltam as suas caractersticas fundamentais:  
imediato <no tem termo mdio) e no  necessrio. A falta destas 
caractersticas permite aos Estoicos distinguir pela sua verdade, a 
concludncia de um raciocnio. o raciocnio acima exposto s  verdadeiro 
se  noite mas  falso se  dia. Inversamente,  concludente em qualquer 
caso porque a relao das premissas com a concluso  correcta. Os tipos 
fundamentais de raciocnios concludentes so chamados pelos Estoicos 
anapodticos ou raciocnios no demonstrativos. S o evidentes por si 
prprios e so os seguintes: 1.* Se  dia h luz, mas  dia; portanto, h 
luz. 2.* Se  dia, h luz; mas no h luz; portanto no  dia. 3.* Se no 
 dia,  noite; mas  dia; portanto no  noite. 4.* Ou  dia ou  noite; 
mas  dia; portanto no  noite.
5.* Ou  dia ou  noite; mas no  noite; portanto.  dia (1p. Pirr, 11, 
157-58; Diog. L., VII, 80). Estes esquemas de raciocnio so sempre 
vlidos mas sempre verdadeiros. dado que s so verdadeiros quando a 
premissa  verdadeira, isto , quando corresponde  situao de facto. 
Sobre eles se modelam os raciocnios demonstrativos que so no s 
concludentes mas manifestam tambm alguma coisa que antes era "obscura", 
isto , qualquer coisa que no  imediatamente manifesta  representao 
cataltica, a qual  sempre limitada ao aqui e agora. Eis um exemplo: "Se 
esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher tem leite no seio; 
portanto pariu> Neste sentido o raciocnio demonstrativo  designado 
pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer  luz 
qualquer coisa que antes estava, obscuro. Sinais remwwa-

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tivcw s% pelo contrrio, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente 
a recordao da coisa que foi primeiramente observada em ligao com ela 
o agora no  manifesta como , por exemplo, o fumo a respeito do fogo 
(Sexto E., Adv. math., VIII,
148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocnio 
demonstrativo a construo da sua doutrina; por exemplo, a demonstrao 
da existncia da alma ou da alma do mundo (que  Deus), feita a partir 
dos movimentos ou dos factos que so imediatamente dados pela 
representao cataltica, constitui um sinal indicativo no sentido agora 
referido.

Como se v, a dialctica estoica tem em comum com a dialctica platnica 
o carcter hipottico das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta 
dialctica porque a conjuno das premissas entre si e a sua conexo com 
a concluso exprime situaes de facto ou estados de coisas imediatamente 
presentes. Alis, o carcter hipottico do processo dialctico no , 
para os Estoicos como no era para Aristteles, um defeito da prpria 
dialctica pelo qual esta seria inferior  cincia. Para eles, a cincia 
no , precisamente, outra coisa seno dialctica (Diog. L., VII, 47). O 
conceito estoico da lgica como dialctico difundiu-se, atravs das obras 
de Bocio, na Escolstica Latina e foi o fundamento da chamada lgica 
terninstica, caracterstica do ltimo perodo da Escolstica.

 93. A FSICA ESTOICA

O conceito fundamental da Fsica estoica  o de uma ordem imutvel, 
racional, perfeita e necessria que governa e sustenta infalivelmente 
todas as coisas e as faz ser e conservar-se tais como so. Esta ordem  
identificada pelos Estoicos com o

23

prprio Deus: assim a sua doutrina  um rigoroso pantesmo.

Os Estoicos substituem as quatro causas aristotlicas (matria, forma, 
causa eficiente e causa final) por dois princpios: o princpio activo 
(poion) e o princpio passivo (pschon) que so ambos materiais e 
inseparveis um do outro. O princpio passivo  a substncia privada de 
qualidade, isto , a matria; o princpio activo  a razo, isto , Deus 
que agindo sobre a matria produz os seres singulares. A matria  
inerte, e se bem que pronta para tudo, ficaria ociosa se ningum a 
movesse. A razo divina forma a matria, dirige-a para onde quer e produz 
as suas determinaes. A substncia de que nascem todas as coisas  a 
matria, o princpio passivo; a fora pela qual todas as coisas so 
feitas  a causa ou Deus, o princpio activo (Diog. L., VII, 134). 
Contudo, a distino entre princpio activo e princpio passivo no 
coincide, segundo os Estoicos, com a distino entre o incorpreo e o 
corpreo. Ambos os princpios, seja a causa, seja a matria so corpo o 
nada mais que corpo, dado    que s o corpo existe. Um rgido 
materialismo    defendido pelos Estoicos na base da definio   de ser 
dada por Plato no Sofista ( 56): existe aquilo que age ou suporta uma 
aco. Dado que s o corpo pode agir ou sofrer uma aco, s o corpo 
existe (Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob., Ecl., 
1, 636). A alma , pois, corpo como princpio de aco (Diog. L., VII, 
156).  corpo a voz que tambm opera e age sobre a alma (Aezio, Plac., 
IV, 20,2).  corpo, enfim, o bem como so corpos as emoes e os vcios. 
Diz Sneca a este respeito: "0 bem opera porque  til e aquilo que opera 
 um corpo.
O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio, 
aces estas que so prprias de um corpo. Os bens do corpo so corpos;

24

portanto, tambm os da alma, pois tambm ela  corpo" (Ep., 106). Os 
Estoicos s admitiam quatro coisas incorpreas: o significado, o vazio, o 
lugar e o tempo (Sexto E., Adv. math., X, 218).

Como se v, nem Deus existe entre as coisas incorpreas. O prprio Deus, 
como razo csmica e causa de tudo,  corpo: mais precisamente  fogo. 
Mas no o fogo de que o homem se serve, que destri todas as coisas:  
antes um sopro clido (pneuma) e vital que tudo conserva, alimenta, faz 
crescer e tambm sustm. Mas este sopro ou esprito vital, este fogo 
animador  tambm ele corpo. Chama-se razo seminal (logos spermatiks) 
do mundo porque contm em si as razes seminais segundo as quais todas as 
coisas se geram. Como todas as partes de um ser vivo nascem da semente, 
assim   toda a parte do universo nasce de uma mesma semente racional, ou 
razo seminal. Estas razes seminais so frequentemente misturadas umas 
com as outras, mas, ao desenvolverem-se, separam-se e do origem a seres 
diferentes, e assim todas as coisas nascem da unidade e se incluem na 
unidade. Contudo, a distino entre as diferentes coisas  perfeita; no 
existem no mundo duas coisas semelhantes, nem mesmo duas folhas de erva.

O mundo foi gerado quando a matria originria se diferenciou e se 
transformou nos vrios elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada, 
converteu-se em terra; ao enrarecer, converteu-se em ar e logo em 
humidade e gua; ao fazer-se mais subtil, deu origem ao fogo. Destes 
quatro elementos compem-se todas as coisas: duas delas, o ar e o fogo 
so activas; as outras duas, terra e gua, so passivas. A esfera do fogo 
est acima da das estrelas fixas. O mundo  finito e tem a forma de 
esfera. Em torno dele h o vazio, mas dentro no h vazio porque  tudo 
unido e compacto (Diog. L., VII, 137 ss.).

25

A vida do mundo tem um ciclo prprio. Quando, depois de um longo perodo 
de tempo (grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e  mesma posio 
em que se encontravam no princpio, acontece uma conflagrao (ekprasis) 
o a destruio de todos os seres; e de novo se forma a mesma ordem 
csmica e de novo tomam a verificar-se os acontecimentos ocorridos no 
ciclo precedente sem nenhuma modificao. Existe de novo Scrates, de 
novo Plato e de novo cada um dos homens com os mesmos amigos e 
concidados, as mesmas cirenas, as mesmas esperanas, as mesmas iluses 
(Nemsio, De nat. hom., 38, 277).

Tal  de facto o destino (eimarmne), a lei necessria que rege as 
coisas. O destino  a ordem do mundo e a concatenao necessria que tal 
ordem pe entre todos os seres e, portanto, entre o passado e o porvir do 
mundo. Todo o facto se segue a um outro e est necessariamente 
determinado por ele como pela sua causa; e a todo o facto se segue um 
outro que ele determina como causa. Esta cadeia no se pode quebrar 
porque com ela seria quebrada a ordem racional do mundo. Se esta ordem, 
do ponto de vista das coisas que encadeia,  destino, do ponto de vista 
de Deus, que  o seu autor e garante infalvel.  providncia que rege e 
conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino, 
providncia e razo identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e 
identificam-se com Deus, considerado como a natureza intrnseca, presente 
e operante em todas as coisas (Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191). 
Segundo este ponto de vista, os Estoicos justificavam a adivinhao, 
definida como a arte de prover o futuro mediante a interpretao da ordem 
necessria das coisas. Mas s o filsofo pode sei adivinho do futuro 
porque s elo conhece a ordem n~ia do mundo (Ccero, De divin., 11, 63, 
130).

26

Identificando Deus com o cosmos, isto , com a ordem necessria do mundo, 
a doutrina estoica  um rigoroso pantesmo. . ao mesmo tempo, uma 
justificao do politesmo tradicional: os  deuses da tradio seriam 
outros tantos aspectos da aco ordenadora divina. A divindade toma o 
nome de Jpiter fDi) enquanto tudo existe poT obra (di) sua, de Zeus 
enquanto causa de viver (zn), de Atena enquanto governa sobre o ter, de 
Hera enquanto governa sobre o ar, de Efastos enquanto fogo-artfice e 
assim por diante (Diog. L., VII, 147).

E se o mundo, na sua ordem necessria, se identifica com a prpria razo 
divina, s pode ser perfeito. Os Estoicos no negavam a existncia do mal 
no mundo, consideravam apenas que ele era necessrio para a existncia do 
bem. Os bens so contrrios aos males, dizia Crisipo, no seu livro Sobre 
a Providncia.  pois necessrio que uns sejam sustentados pelos outros 
porque sem um contrrio no existiria to-pouco o outro contrrio. No 
haveria justia se no houvesse a injustia, pois que ela no  mais que 
a libertao da injustia. No haveria moderao -se no houvesse a 
intemperana, nem a prudncia se no houvesse a imprudncia e assim por 
diante. No haveria verdade sem a mentira (Gellio, Noct. att., VII, 1). 
"Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos os males de maneira que 
nasa dai a razo eterna de tudo", cantava Cleanto no Hino a Jpiter.

 94. A PSICOLOGIA ESTOICA

Disse-se j que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas 
corpreas com base no princpio de que  corpo aquilo que age e que a 
alma age, Crisipo servia-se da prpria definio platnica da morte como 
"separao da alma do

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corpo" para tirar dela a confirmao da corporeidade da alma. "0 
incorpreo no poderia separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a 
alma une-se ao corpo e no se separa dele, portanto a alma  corpo" 
(Nemsio, De nat. nom., 2, 81). A Alma humana  uma parte da Alma do 
mundo, isto , de Deus; como Deus  fogo ou sopro vivificante; e 
sobrevive  morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L., VII, 156).

As partes da alma so quatro: 1.* o princpio directivo ou hegemnico que 
 a razo; 2.* os cinco sentidos; 3.O o smen ou o princpio espermtico;
4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O 
princpio hegemnico gera e controla as outras partes da alma que se 
prolonga nelas "como os tentculos de um polvo". Assim, alm de produzir 
as representaes e o assentimento, ele determina tambm os sentidos e o 
instinto. Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o 
princpio hegemnico na cabea, comparada quilo que o sol  no cosmos 
(Aezio, Plac., IV, 21); mas, segundo outros, t-la-iam colocado no 
corao ou no sopro em torno do corao (1b., IV, 5, 6).

Os Estoicos partilham o conceito, j defendido por Plato e Aristteles, 
de que a liberdade consiste no ser "causa de si" ou dos prprios actos ou 
movimentos. Eles conheciam tambm o termo autopraghia, que se pode 
traduzir por autodeterminao, para indicar a liberdade e diziam que s o 
sage  livre porque s ele se determina por si (Diog. L., VII, 121). 
Todavia, a liberdade do sage no consiste noutra coisa seno no seu 
conformar-se com a ordem do mundo, isto , com o destino (Diog. L., VII, 
88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer., De fato, 17). Assim, com os Estoicos, 
apresenta-se pela primeira vez a doutrina que identifica a liberdade com 
a necessidade, transferindo a prpria liberdade da parte para o todo, 
isto , do homem

28

para o princpio que opera e age no homem. No faltou, porm, entre os 
mestres do Stoa quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa 
margem de liberdade no confronto com a prpria ordem csmica. Crisipo 
distinguia entre as causas perfeitas e fundamentais e as concomitantes ou 
prximas. As primeiras agem com necessidade absoluta; as segundas podem 
sofrer a nossa influncia; e mesmo quando no a sofrem est no nosso 
poder secund-las ou no. Assim como quem d um impulso a um cilindro lhe 
imprime o comeo do movimento mas no a capacidade de rodar, assim os 
objectos externos imprimem dentro de ns a representao mas no 
determinam o assentimento que permanece em nosso poder. Nestes limites, a 
vontade e a ndole de cada um podem influir, em conformidade com a ordem 
do todo, na escolha e na execuo das aces (Ccer., De fato,
41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2).

 95. A TICA ESTOICA

Deus confiou a realizao e a conservao da ordem perfeita do cosmos no 
mundo animal a duas foras igualmente infalveis: o instinto e a razo.
O instinto (horm) guia infalivelmente o animal na conservao, na 
alimentao, na reproduo e em geral a tomar cuidado consigo para os 
fins da sua sobrevivncia (Diog. L., VII, 85). A razo , por outro lado, 
a fora infalvel que garante o acordo do homem consigo prprio e com a 
natureza em geral.

A tica dos Estoicos , substancialmente, uma teoria do uso prtico da 
razo, isto , do uso da razo com o Em de estabelecer o acordo entre a 
natureza o o homem. Zeno afirmava que o fim do homem  o acordo consigo 
prprio, isto , o

29

viver "segundo uma razo nica e harmnica". "Ao acordo consigo prprio, 
Cleanto acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do 
homem como "a vida conforme         a natureza". E Crisipo exprimo a 
mesma coisa       dizendo: "viver conforme com a experincia dos 
acontecimentos naturais" (Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que j 
Zeno tinha adoptado a frmula do "viver segundo a natureza" (Diog. L., 
VII, 87). E indubitavelmente esta  a mxima fundamental da doutrina 
estoica.

Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo no s a 
natureza universal mas tambm a humana que  parte da natureza universal. 
Para todos os Estoicos, a natureza  a ordem racional, perfeita e 
necessria que  o destino ou o prprio Deus. Por isso Cleanto orava 
assim: "Conduz-me, 6 Zeus, e tu, Destino, aonde por vs sou destinado e 
vos servirei sem hesitao: porque ainda que eu no quisesse, vos deveria 
seguir igualmente como estulto" (Stobeo, Flor., VI, 19). Ora a aco que 
se apresenta conforme com a ordem racional  o dever (kathkon): a tica 
estoica , pois, fundamentalmente uma tica do dever e a noo do dever, 
como conformidade ou convenincia da aco humana com a ordem racional, 
torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noo fundamental da tica. 
Efectivamente, nem a tica platnica nem a tica aristotlica fazem 
referncia  ordem racional do todo, assumindo como seu fundamento, para 
a primeira, a noo de justia, para a segunda, a de felicidade. A noo 
de dever no surgia no seu mbito e nelas dominava a noo de virtude 
como caminho para realizar a justia ou felicidade. "Os Estoicos chamam 
dever -diz Digenes Larcio- (VII, 107-09) quilo cuja escolha pode ser 
racionalmente justificada... Das aces realizadas pelo instinto algumas 
so prprias do

30

dever. outras nem prprias do dever nem contrrias ao dever. Prprias do 
dever so aquelas que a razo aconselha efectuar, como honrar os pais, os 
irmos, a ptria e viver em harmonia com os amigos. Contra o dever so 
aquelas que a razo aconselha a no fazer... Nem prprias do dever nem 
contrrias ao dever so aquelas que a razo nem aconselha nem condena, 
como levantar uma palha, pegar numa pena, etc.". Como nos refere Ccero, 
(De offi, 111, 14), os Estoicos distinguiam o dever recto, que  perfeito 
e absoluto e no pode encontrar-se em mais ningum a no ser no sage, e 
os deveres "intermdios" que so comuns a todos e muitas vezes s so 
realizados com a ajuda da boa ndole e de uma certa instruo. Esta 
prevalncia da noo do dever levou os Estoicos a uma doutrina tpica da 
sua tica: a justificao do suced-io. Efectivamente, quando as condies 
contrrias ao cumprimento do dever prevalecem sobre as favorveis, o sage 
tem o dever de abandonar a vida mesmo se est no cume da felicidade 
(Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que  muitos mestres do Stoa seguiram 
este preceito que   , na realidade, a consequncia da sua noo do    
dever.

Todavia, o dever no     o bem. O bem comea a existir quando a escolha   
aconselhada pelo dever vem repetida e consolidada,  mantendo sempre a sua 
conformidade com a natureza, at tornar-se no homem urna disposio 
uniforme e constante, isto , uma virtude (Cicer., De fin., 111, 20, 
Tusc., IV, 34). A virtude , efectivamente, o nico bem. Mas s  prpria 
do sage, isto , daquele que  capaz do dever recto e se identifica com a 
prpria sageza porque esta no  possvel sem o conhecimento da ordem 
csmica  qual o sage se adequa. A virtude pode ter nomes diferentes 
segundo os domnios a que  referida (a sageza incide sobre os objectivos 
do homem, a temperana sobre os impulsos, a for-

31

taleza sobre os obstculos, a justia sobre a distribuio dos bens 
(Stobeo, Ecl., 11, 7, 60). Mas, na realidade, existe uma s virtude e s 
a possui integralmente aquele que sabe entender e compreender e cumprir o 
dever, isto , s o sage (Diog. L., VII, 126).

Entre a virtude e o vcio no h, portanto, meio termo. Como um pedao de 
madeira ou  direito

ou curvo sem possibilidade intermdia, assim o homem  justo ou  injusto 
e no pode ser justo ou injusto s parcialmente. De facto, aquele que tem 
a recta razo, isto , o sage, faz tudo bem e virtuosamente, enquanto 
quem  privado da recta razo, o estulto, faz tudo mal e de maneira 
viciosa. E pois que o contrrio da razo  a loucura, o homem que no  
sage  louco. Pode-se certamente progredir para a sabedoria. Mas como 
quem est submerso pela gua, ainda que esteja pouco abaixo da 
superfcie, no pode respirar como se estivesse nas guas profundas, 
assim aquele que avanou para a virtude, mas no  virtuoso, no est 
menos na misria do que aquele que est mais longe dela (Cicer., De fin., 
111, 48).

A virtude  o nico bem em sentido absoluto porque ela constitui a 
realizao no homem da ordem racional do mundo. Este princpio levou os 
Estoicos a formular uma outra doutrina tpica da sua tica: a das coisas 
indiferentes (adiaphor). Se a virtude  o nico bem, s devem 
considerar-se bens propriamente a sabedoria, a justia, etc., e males os 
seus contrrios; enquanto no so bens nem males as coisas que no 
constituem virtude, como a vida, a sade, o prazer, a beleza, a riqueza, 
a glria, etc., e todos os seus contrrios. Estas coisas so, portanto, 
indiferentes. Mas, no domnio destas mesmas coisas indiferentes, algumas 
so dignas de ser preferidas ou escolhidas como, precisamente, a vida, a 
sade, a beleza, a riqueza. etc.;

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outras no, como os seus contrrios. Existem, pois, alm dos bens (a 
virtude), outras coisas que no so bens mas que, todavia, so tambm 
dignos de ser escolhidos. E para indicar o conjunto dos bens e de tais 
coisas os Estoicos utilizaram a palavra valor (axia). Valor , portanto, 
"todo o contributo para uma vida conforme com a razo" (Diog. L., VII, 
105) ou em geral "aquilo que  digno de escolha" (Cicer., De fin., 111, 
6, 20). Com esta noo de valor fazia o seu ingresso na tica um conceito 
que devia revelar-se de grande importncia na histria desta disciplina.

Faz parte integrante da tica estoica a negao total do, valor da emoo 
(pathos). Efectivamente, ela no tem qualquer funo na economia geral do 
cosmos que providenciou de modo perfeito na conservao e no bem dos 
seres vivos, dando aos animais o instinto e ao homem a razo. Pelo 
contrrio, as emoes no so provocadas por foras ou situaes 
naturais: so opinies ou juzos ditados pela ligeireza, por isso 
fenmenos de estultcia e de ignorncia que constituem em "julgar saber o 
que se no sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26). Os Estoicos distinguiam quatro 
emoes fundamentais s quais reduziam todas as outras:     duas 
originadas pelos bens presuntivos: o desejo    dos bens futuros e a 
alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males presuntivos: o 
temor    dos males futuros e a aflio dos males presentes.  A trs 
destas emoes, e precisamente ao desejo,      alegria e ao temor faziam 
corresponder trs estados normais prprios do sage, isto , 
respectivamente a vontade, a alegria e a prudncia que so estados de 
calma e de equilbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo 
contrrio, no sapiente quilo que  aflio para o estulto: 
efectivamente, para ele no existem males de que deva doer-se, dado que 
conhece a perfeio do universo. As emoes so, portanto,

33

verdadeiras e tpicas doenas que afectam o estulto mas de que o sage 
est imune. A condio do sage, , pois, a indiferena a toda a emoo, a 
apatia.

A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o 
homem singular, dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama 
justia  a aco, nesta comunidade, da prpria razo divina. A lei que 
se inspira na razo divina  a lei natural da comunidade humana: uma lei 
superior  reconhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, 
portanto no susceptvel de correces ou melhoramentos. Ccero, numa 
pgina famosa, exprimia assim o conceito desta lei: "Por certo, existe 
uma verdadeira lei, a da recta razo conforme com a natureza, difundida 
entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado convida ao dever e 
com a sua proibio dissuade do engano... No ser diferente em Roma ou 
em Atenas ou hoje ou amanh, mas como nica, eterna, imutvel lei 
governar todos os povos e em todos os tempos" "Lactncio, Div. inst., 
VI, 8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes conceitos constituem e 
constituiro a base da teoria do direito natural que, por muitos sculos, 
foi um fundamento de toda a doutrina do direito.

Se a lei que governa a humanidade  nica, una  ia comunidade humana. "0 
homem que se conforma com a lei  cidado do mundo (cosmopolita) e dirige 
as suas aces segundo o querer da natureza conforme o qual todo o mundo 
se governa" (Filon, De mundi opif., 3). Por isso, o sage no pertence a 
esta ou quela na o mas  cidade universal na qual todos os homens so 
concidados. Nesta cidade no existem livres e escravos mas todos so 
livres. Para os Estoicos a nica escravido natural  a do estulto 
enquanto no se determina em conformidade com aquela Ic que 

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a sua prpria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre 
o homem, para os Estoicos, n o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121),

NOTA BIBLIOGRFICA

 89. Sobre a filosofia ps-aristotlica: MELLI, La filosofia greca da 
Epicuro ai Neoplatonici, Flo~ rena, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur 
Philosophie des Helten8mus, Berlim, 1938.

 90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as 
fontes principais so: 1.1 DIGENES LARciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO, 
Ipotiposi Pirronianas e Contra os -matemticos (estas obras so em boa 
parte tecidas com a -exposio e a crtica das doutrinas estoicas); 3.' 
CICERO, cujas obras filosficas so Inspiradas inteiramente pelo 
Estoicismo, que atingiu atravs dos escritos dos Eclcticos, 
principalmente de Possidnio, e Panzio; 4., diversos artigos de SUIDAS 
no Lxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito Sobre os Estoicos.

Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais 
ocasionais foram recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta: 
vol. 1, "Zeno e os discpulos de Zeno", Leipzig, 1905; vol. II, " Os 
fragmentos lgicos e fsicos de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos 
sucessores de Crisipo", Leipzig,
1903; vol. lV, "Indce", compilado por AMER, Leipzig, 1924.

 91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, De Stoa, Stutgard, 
1908; 4.1 ed. 1922; BRMER, Chr- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951; 
POFILENZ, Die Stoa, Gottingen, 1948; 2., ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme, 
Paris, 1958.

 92. Sobre a lgica estioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.), 
1953; W KNEALE. e M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 
3.

 93. Sobre a fsica: J. MOREAu, LIme du monde de Platon aux Stoiciens, 
Paris, 1939; S. SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959,

 Sobre -a tica: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934; 
KIRK, The Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951.

35

XIV

O EPICURISMO

 96. EPICURO

Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em 
Samos, onde passou a sua juventude. Comeou a ocupar-se de filosofia aos 
14 anos. Em Samos escutou as lies do platnico Panfilo e depois do 
democritiano Nausfone. Provvelmente foi este ltimo que o iniciou na 
doutrina de Demcrito, do qual, por algum tempo, se considerou discpulo. 
S mais tarde afirmou a completa independncia da sua doutrina da do seu 
inspirador, a quem julgou ento poder designar com o arremedo de 
Lerocrito (tagarela) (Diog. L., X, 8).

Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. No est demonstrado que tenha 
frequentado as lies de Aristteles e de Xencrates que era naquele 
tempo o chefe da Academia. Comeou a sua actividade de mestre aos 32 
anos, primeiro em Mitilene e em Lmpsaco, e alguns anos depois em Atenas 
(307-06 a.C.), onde permaneceu at  sua morte (271-70).

37

A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus 
sequazes foram chamados "filsofos do jardim". A autoridade de Epicuro 
sobre os seus discpulos era muito grande. Como as outras escolas, o 
Epicurismo constitua uma associao de carcter religioso, mas a 
divindade a que era dedicada esta associao era o prprio fundador da 
escola. "As grandes almas epicuristas -diz Sneca (Ep., 6) - no as 
formou a doutrina mas a assdua companhia de Epicuro". Tanto durante a 
sua vida como depois da sua morte, lhe tributaram os discpulos e os 
amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua conduta pelo seu 
exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era o preceito 
fundamental da escola (Sneca, Ep., 25).

Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas 
trs cartas conservadas por Digenes Larcio (livro X): a primeira, a 
Herdoto,  uma breve exposio de fsica; a segunda, a Meneceu,  de 
contedo tico; e a terceira, a Pitocles, de atribuio duvidosa, trata 
de questes metereolgicas. Digenes Larcio conservou-nos tambm as 
Mximas capitais e o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada 
uma coleco de Sentenas e nos papiros de Herculano fragmentos da obra 
Sobre a Natureza.

 97. A ESCOLA EPICURISTA

O mais notvel dos discpulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de 
Lmpsaco cujos escritos foram na sua maior parte de contedo polmico. 
Mas contaram-se numerosssimos discpulos e amigos de Epicuro e entre 
eles no faltaram as mulheres como Temistia e a hetaira Leontina que 
escreveu contra Teofrasto. Com efeito, as mulheres

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podiam tambm participar na escola, j que ela se fundava na 
solidariedade e na amizade dos seus membros o as amizades epicuristas 
foram famosas em todo o mundo antigo pela sua nobreza.

Todavia, nenhum discpulo trouxe uma contribuio original para a 
doutrina do mestre. Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa 
observncia dos seus ensinamentos; e a esta observncia se manteve fiel a 
escola durante todo o tempo da sua durao (que foi longussima, at ao 
sculo IV d.C.). Por isso, entre os seus numerosos discpulos, s 
recordaremos aqueles por cuja mediao nos chegaram ulteriores notcias 
acerca da doutrina epicurista. De Filodemo, que viveu no tempo de Ccero, 
revelaram-nos os papiros de Herculano alguns fragmentos que tratam de 
numerosos problemas sob o ponto de vista epicurista e nos apresentam as 
polmicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no prprio interior da 
escola epicurista e entre ela e as outras escolas.

Tito Lucrcio Caro deixou-nos no seu De rerum natura no s uma obra de 
grande valor potico mas tambm uma exposio fiel do Epicurismo. Pouco 
se sabe da vida de Lucrcio. Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em 
55 -a.C.. A notcia de que estava louco, transmitida pelos escritores 
cristos, e que havia escrito o seu poema nos intervalos da loucura, ode 
ser uma inveno devida 

p exigncia polmica de desacreditar o mximo representante latino do 
atesmo epicurista; em todo o caso,  pouco verosmil pela causa aduzida 
da loucura do poeta: um filtro amoroso. Os seis livros da obra de 
Lucrcio (que est incompleta) dividem-se em trs partes, dedicadas, 
respectivamente,  metafsica,  antropologia e  cosmologia, cada uma 
das quais compreende dois livros. No primeiro e segundo livro trata-se 
dos princpios de toda a realidade, da matria, do espao e da 
constituio dos

39

corpos sensveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No 
quinto e sexto, do universo e dos fenmenos fsicos mais -importantes. A 
obra foi editada por Ccero, que teve que reorden-la um pouco, depois da 
morte de Lucrcio. O poeta latino v em Epicuro aquele que libertou os 
homens do temor do sobrenatural e da morte. Lucrcio considerava to 
grande esta tarefa que no hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade 
e em reconhec-lo como o fundador da verdadeira cincia.

Ao sculo 11 d.C. pertence Digenes de Enoanda (sia Menor) de quem se 
encontrou em 1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas 
inscries revelam uma doutrina perfeitamente conforme com a original de 
Epicuro; a nica novidade  a defesa do Epicurismo contra outras 
correntes filosficas e, especialmente, contra os dilogos platnicos de 
Aristteles.

 98. CARACTERSTICAS DO EPICURISMO

Epicuro v na filosofia o caminho para alcanar a felicidade, entendida 
como libertao das paixes. O valor da filosofia , pois, puramente 
instrumental: o seu fim  a felicidade. Mediante a filosofia o homem 
liberta-se de todo o desejo inquieto e molesto; liberta-se tambm das 
opinies irracionais e vs e das perturbaes que delas procedem. A 
investigao cientfica destinada a investigar as causas do mundo natural 
no tem um fim diferente. "Se no estivssemos perturbados pelo 
pensamento das coisas celestes e da morte e por no conhecermos os 
limites das dores e dos desejos, no teramos necessidade da cincia da 
natureza" (Mximas capitais, 11). O valor da filosofia est, pois, 
inteiramente em dar ao homem um "qudruplo remdio": 1.o Libertar os 
homens do temor

40

EPICURO

dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, no se ocupam das 
obras humanas. 2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que 
ela no  nada para o homem: "quando ns existimos, no existe a morte; 
quando a morte existe, no existimos ns" (Ep. a Men., 125).
3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto , o alcanar 
fcil do prprio prazer; 4.' Demonstrar a distncia do limite do mal, 
isto , a brevidade e a provisoriedade da dor.

Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendncia de 
toda a filosofia ps-aristotlica para subordinar a investigao 
especulativa a um fim prtico, reconhecido como vlido independentemente 
da pr pria investigao, de modo que vinha a ser negado a tal 
investigao o valor supremo que lhe atribuem os filsofos do perodo 
clssico: o de ela prpria determinar o fim do homem e de ser, j como 
investigao, parte integrante deste fim.

Epicuro distingue trs partes da filosofia: a cannica, a fsica e a 
tica. Mas a cannica era concebida em relao to estreita com a fsica 
que se pode dizer que, para o Epicurismo, as partes da filosofia so 
apenas duas: a fsica e a tica. Em todo o domnio do conhecimento o fim 
que  necessrio ter presente  a evidncia (enrgheia): "a base 
fundamental de tudo  a evidncia", dizia Epicuro.

 99. A CANNICA DE EPICURO

Epicuro chamou cannica  lgica ou teoria do conhecimento enquanto a 
considerou essencialmente a oferecer o critrio de verdade e, portanto, 
um canon, isto , uma regra que oriente o homem para a felicidade. O 
critrio da verdade  constitudo pelas sensaes, pelas antecipaes e 
pelas emoes.

41

A sensao  produzida no homem pelo fluxo dos tomos que se separam da 
superfcie das coisas (segundo a teoria de Demcrito,  22). Este fluxo 
produz imagens (idola) que so em tudo semelhantes s coisas que as 
produzem. Destas imagens derivam as sensaes; das sensaes derivam as 
representaes fantsticas que resultara da combinao de duas imagens 
diferentes (por exemplo, a representao do centauro deriva        da 
unio da imagem do homem e do cavalo).           Das sensaes repetidas 
e conservadas na memria derivam tambm as representaes genricas (ou     
conceitos) que Epicuro, (como os Estoicos) chamou antecipaes. Com 
efeito, os conceitos servem para antecipar as sensaes futuras. Por 
exemplo, se se diz "este  um homem"  necessrio ter j o conceito de 
homem, adquirido por virtude das sensaes precedentes.

Ora a sensao  sempre verdadeira. Efectivamente, no pode ser refutada 
por uma sensao homognea, que a confirma, nem por uma sensao 
diferente que, proveniente de um outro objecto, no pode contradiz-la. A 
sensao , pois, o critrio fundamental da verdade. Finalmente, o 
terceiro critrio de verdade  a emoo, isto , o prazer ou a dor, que 
constitui a norma para a conduta prtica da vida e est, portanto, fora 
do campo da lgica.

O erro, que no pode subsistir nas sensaes e nos conceitos, pode 
subsistir, em contravertida, na opinio, a qual  verdadeira se  
confirmada pelos testemunhos dos sentidos ou pelo menos no contraditada 
por tal testemunho;  falsa no caso contrrio. Atendo-se aos fenmenos, 
tal como se nos manifestam merc das sensaes, pode-se, com o 
raciocnio, estender o conhecimento at s coisas que para a prpria 
sensao so desconhecidas; mas a regra fundamental do raciocnio , 
neste caso, o mais rigoroso acordo com os fenmenos percebidos.

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No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expe a doutrina do 
epicurista Zeno, mestre de Filodemo,  desenvolvida e defendida contra 
os ataques dos Estoicos a teoria do raciocnio indutivo. Os Estoicos 
afirmavam: no basta verificar que os homens que existem  nossa volta 
so mortais para afirmar que em todos os casos os homens so mortais; 
seria necessrio estabelecer que os homens so mortais, precisamente 
enquanto homens, para dar quela inferncia a sua necessidade. Mas os 
Epicuristas respondiam que, dado que nada se ope  sua concluso, uma 
inferncia do gnero na analogia, deve ser considerada vlida. Dado que 
todos os homens que caem na alada da nossa experincia so semelhantes 
tambm no que respeita  mortalidade,  necessrio considerar que so 
semelhantes, tambm neste aspecto, aqueles que esto fora da nossa 
experincia (De signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os Epicuristas 
admitiam que a induo era um processo por analogia (entendendo-se por 
analogia a identidade de duas ou mais relaes), no sentido de que uma 
vez verificado que, na nossa experincia, uma certa qualidade (no 
exemplo, "mortal")  acompanhada constantemente por outra qualidade 
(aquela que os homens constituem), pode inferir-se que, tambm onde no 
alcana a experincia, esta relao se mantm constante, isto , que as 
outras qualidades dos homens so sempre acompanhadas pela de mortal (lb., 
XX, 32 e ss.). Deste modo, eles pressupunham no j a necessria 
semelhana dos homens, segundo a crtica dos Estoicos, mas a semelhana, 
isto , a uniformidade, das relaes entre qualidade ou factos, 
uniformidade que mais tarde ser chamada (por Stuart Mill) "uniformidade 
das leis da natureza", enquanto distinta da "uniformidade por natureza". 
Os Epicuristas partiam tambm de um sentido amplo de experincia e 
afirmavam

43

recolher "no s os sinais que nos aparecem ou que ns prprios 
experimentamos mas tambm as coisas que aparecem na experincia de outrem 
e que por ela podem ser tomadas" (1b., 32, 14). E tambm nisto se 
afastavam dos Estoicos que reduziam a experincia ao aqui e agora 
percebido e instituam, como se viu, a fora inteira do raciocnio sobre 
este aqui e agora.

Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina 
que foi retomada nos tempos modernos: a linguagem  um produto natural 
porque  a expresso sonora das emoes que unem os homens em 
determinadas condies (Diog. L., X, 75-76).  a tese que foi defendida 
no sculo XVIII por Rousseau.

 100. A FSICA DE EPICURO

A fsica de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicao do mundo 
toda a causa sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar  
merc de foras desconhecidas e de misteriosas intervenes. Para 
alcanar este objectivo a fsica deve ser: 1.o materialstica, isto , 
excluir a presena no mundo de qualquer " alma" ou princpio espiritual; 
2.O mecanstica, isto , servir-se na sua explicao unicamente do 
movimento dos corpos excluindo qualquer finalismo. Dado que a fsica de 
Demcrito correspondia a estas duas condies, Epicuro adoptou-a e f-la 
sua com escassas e insignificantes modificaes.

Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe  corpo 
porque s o corpo pode agir ou sofrer uma aco. De incorpreo, admite 
apenas o vazio, mas o vazio no age nem sofre alguma coisa, apenas 
permite aos corpos moverem-se atravs de si prprio (Ep. ad Her., 67). 
Tudo aquilo

44

que age ou sofre  corpo e todo o nascimento ou morte  mais que a 
agregao ou a desagregao dos corpos. Por isso Epicuro admite com 
Demcrito que nada vem do nada e que cada corpo  composto de corpsculos 
indivisveis (tomos) que se movem no vazio.

No vazio infinito, os tomos movem-se eternamente chocando-se, 
combinando-se entro s@i. As suas formas so diversas; mas o seu nmero, 
embora indeterminvel, no  infinito. O seu movimento no obedece a 
nenhum desgnio providencial, a qualquer ordem finalstica, Os 
Epicuristas excluem explicitamente a providncia estoica e a crtica a 
tal providncia constitui um dos temas preferidos da sua polmica. Contra 
a aco da divindade no mundo, argumentam tomando como ponto de partida a 
existncia do mal. "A divindade ou quer suprimir os males e no pode ou 
pode e no quer ou no quer nem pode ou quer e pode. Se quer e no pode  
-impotente; e a divindade no o pode ser. Se pode e no quer,  invejosa, 
e a divindade no o pode ser. Se no quer e no pode,  invejosa e 
impotente, portanto no  divindade. Se quer e pode (que  a nica coisa 
que lhe  conforme) donde vem a existncia dos males e porque no os 
elimina? (fr. 374, Usener). Eliminada do mundo a aco da divindade, no 
ficam para explicar a ordem seno as leis que regulam o movimento dos 
tomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas; elas constituem 
a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural.

Um mundo , segundo Epicuro, "um pedao de cu que compreende astros, 
terras e todos os fenmenos, recortado no infinito". Os mundos so 
infinitos; eles esto sujeitos ao nascimento e  morte. Todos se formam 
devido ao movimento dos tomos no vazio infinito. Mas Epicuro, ao 
considerar que os tomos caem no vazio em linha recta e com

45

a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e 
se dispem nos vrios mundos, admite um desvio casual dos tomos da sua 
trajectria rectilnea. Este desvio dos tomos  o nico acontecimento 
natural no sujeito  necessidade. Ele, como diz Lucrcio, "despedaa as 
leis do fado". Epicuro admite, contudo, a existncia das divindades neste 
mundo, donde foi eliminado todo o sinal de potncia divina. E admite-as 
devido ao seu prprio empirismo, porque os homens tm a -imagem da 
divindade e esta imagem, como outra qualquer, no pode ter sido produzida 
em si seno pelos fluxos dos tomos emanados da prpria divindade. Os 
deuses tm a forma humana, que  a

mais perfeita e, portanto, a nica digna de ser racional. Eles mantm uns 
com os outros uma amizade anloga  humana; e habitam os espaos entre 
mundo e mundo (ilitermundi). Mas no se preocupam nem com o mundo nem com 
os homens. Todo o cuidado deste gnero seria contrrio  sua perfeita 
beatitude, dado que lhes imporia uma obrigao e eles no tm obrigaes, 
antes vivem livres e felizes. Por isso, o motivo pelo qual o sage os 
honra no  o temor, mas a admirao da sua excelncia.

A alma , segundo Epicuro, composta por partculas corpreas que esto 
difundidas em todo o corpo como um sopro clido. Tais partculas so mais 
subtis e Tedondas que as demais o por isso mais mvois. As faculdades da 
alma, como se viu, so fundamentalmente trs: a sensao em sentido 
prprio; a imaginao (mens, segundo Lucrcio) que produz as 
representaes fantsticas; a

razo (logos) que  a faculdade do juzo e da opinio. A estas faculdades 
teorticas junta-se a

emoo, prazer ou dor, que  a norma da conduta prtica. A parte 
irracional da alma, que  o princpio da vida, est difundida por todo o 
corpo.

46

Com a morte, os tomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade 
de sensao: a morte  "privao de sensaes". Por isso  estulto tem-
la: "0 mais terrvel dos males, a morte, no  nada para ns porque 
quando existimos ns no existe a morte, quando existe a morte no 
existimos ns" (Ep. ad Men., 125).

 101. A TICA DE EPICURO

A tica epicurista , em geral, uma derivao da cirenaica ( 39). A 
felicidade consiste no prazer: "o prazer  o princpio o o fim da vida 
feliz", diz Epicuro (Diog. L., X 149). Com efeito, o prazer  o critrio 
da eleio e da averso: tende-se para o prazer, foge-se da dor. Ele  
tambm o critrio com que avaliamos todos os bens. Mas h duas espcies 
de prazeres: o prazer estvel que consiste na privao da dor e o prazer 
em movimento que consiste no gozo e na alegria. A felicidade consiste 
apenas no prazer estvel ou negativo, "no no sofrer e no no agitar-se" 
e , portanto, definida como ataraxia (ausncia de perturbao) e aporia 
(ausncia de dor). O significado destes dois termos oscila entre a 
libertao temporal da dor da necessidade e a ausncia absoluta de dor. 
Em polmica com os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer, 
Epicuro afirma explicitamente que "o cume do prazer  a simples e pura 
destruio da dor."

Este carcter negativo do prazer impe a escolha e a limitao das 
necessidades. Epicuro distingue as necessidades naturais e as inteis; 
das necessidades naturais, umas so necessrias, outras no. Daquelas que 
so naturais e necessrias, umas so necessrias  felicidade, outras  
sade do corpo, outras  prpria vida. S os desejos naturais e

47

necessrios devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaar-
se. O epicurismo que, portanto, no o abandono ao prazer, mas o clculo e 
a medida dos prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma 
dor maior e suportar at largamente as dores de que deriva um prazer 
maior. "A cada desejo  conveniente perguntar: que suceder se for 
satisfeito? Que acontecer se no for satisfeito? S o clculo cuidadoso 
dos prazeres pode conseguir que o homem se baste a si prprio e no se 
converta em escravo das necessidades e da preocupao pelo amanh. Mas 
este clculo s se pode ficar a dever  sageza (frnesis). A sageza  
mais preciosa do que a filosofia, porque por ela nascem todas as outras 
virtudes e sem ela a vida no tem doura, nem beleza, nem justia" (Ep. 
ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que  a primeira e a 
fundamental, aparecem assim a Epicuro como condio necessria da 
felicidade.  sageza se deve o clculo, a escolha e a limitao das 
necessidades e, portanto, o alcanar da ataraxia e da aponia.

Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o 
carcter sensvel de todos os prazeres. "Em minha opinio -diz eleno sei 
conceber que coisa  o bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos 
prazeres do amor, dos prazeres do ouvido, dos que derivam das belas 
imagens percebidas pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os 
homens tm pelos sentidos. No  verdade que s o gozo da mente  um bem; 
dado que tambm a mente se alegra com a esperana dos prazeres sensveis 
em cujo disfrute a natureza humana pode livrar-se da dor". (Ccer., 
Tusc., fil,
18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener).  claro aqui que 
o bem se restringe ao mbito do prazer sensvel ao qual pertence tambm o 
prazer que a msica d ("os prazeres dos sons")

48

e a contemplao da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer 
espiritual se reduz  esperana do prprio prazer sensvel. Pode ser que 
o carcter polmico do fragmento (dirigido provavelmente contra o 
protrptico de Aristteles, o qual platonicamente exaltava a 
superioridade do prazer espiritual,  69), tenha levado Epicuro a 
acentuar a sua tese da sensibilidade do prazer. Mas  claro que esta tese 
deriva necessariamente da sua doutrina fundamental que faz da sensao o 
cnon fundamental da vida do homem. Que o verdadeiro bem no seja o 
prazer violento, mas o estvel da aponia e da ataraxia no  coisa que 
contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a aponia  "o no 
sofrer no corpo" e a ataraxia  "o no ser perturbado na alma" pela 
preocupao da necessidade corprea.

Mas, por isto, a doutrina de Epicuro no se pode confundir com um vulgar 
hedonismo. Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi 
caracterstico da doutrina e da conduta prtica dos Epicuristas. "De 
todas as coisas que a sageza nos oferece para a felicidade da vida, a 
maior  de longe a aquisio da amizade" (Max. cap., 27). A amizade 
nasceu do til, mas ela  um bem por si mesma. O amigo no  aquele que 
procura sempre o til, nem quem nunca o une  amizade, dado que o 
primeiro considera a amizade como um trfico de vantagens, o segundo 
destri a confiada esperana de ajuda que constitui grande parto da 
amizade (Sentenas Vaticanas, 39, 34, Bignone).

Opor-se-ia tambm ao referido hedonismo a exaltao da sageza. Seria 
certamente melhor, segundo Epicuro, que a fortuna tornasse prspera em 
todos os casos a sageza; mas  sempre prefervel a sageza desafortunada  
insensatez afortunada (Ep. ad Men., 135). Ainda que a justia seja 
somente uma conveno que os homens estabeleceram entre si

49

para a utilidade comum, isto , para que se evite
* fazer-se recIprocamente dano,  muito difcil que
* sage se deixe arrastar a cometer uma injustia ainda que esteja seguro 
de que o seu acto permanecer desconhecido e que, por isso, no lhe trar 
dano. "Quem alcanou o fim do homem, ainda que ningum esteja presente, 
ser igualmente honesto" (fr. 533, Usener).

A atitude do epicurista para com os homens em geral  definida pela 
mxima: " no s mais belo, mas tambm mais agradvel fazer o bem do que 
receb-lo" (fr. 544). Nesta mxima o prazer surge de facto como 
fundamento e a justificao da solidariedade entre todos os homens. E, na 
verdade, Digenes Larcio testemunha-nos o amor de Epicuro pelos seus 
pais, a sua fidelidade aos amigos, o seu sentido de solidariedade humana 
(X, 9).

Quanto  vida poltica, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos 
homens, obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem 
mutuamente. Mas aconselhava ao sage que permanecesse alheio  vida 
poltica. O seu preceito : "vive escondido" (fr. 551). A ambio 
poltica s pode ser fonte de perturba o e, portanto, obstculo para o 
alcanar da ataraxia.

NOTA BIBLIOGRFICA

 96. As notcias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de 
Epicuro e dos epicuristas foram recolhidas pela primeira vez por H. 
USENER, Epicurea, Leipzig, 1887. - BIGNONE, Epicuro, obras, fragmentos, 
testemunhos sobre a vida, traduzidos com introduo e comentrios, Bari, 
1920; DIANO, Epicuri Ethica, Florena, 1946; ARRIGITEM, Epicuro. Opere, 
Introdu- o, texto critico, traduo e notas, Turim, 1960. Oo ltimos 
volumes recolhem tambm oe fragmentos encontrados nos papiros de 
HercuLano. -Sobre a formaAo da doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele

50

perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florena, 1936; 
DIANO, Note epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943; 
Questione epicuree, in. "Giornale critico filosofia italiana", 1949.

 97. Sobre os discpulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRCio, 
De rerum natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo 
encontram-se nas citadas compilaes: o De signis, ed. GOMPERZ, Le-
,ipzig, 1865; ed. e traduo inglesa DE LAcy, Filadlfia, 1941; Digenes 
de Enoanda, fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig, 1907.

 99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus, 
Oxford, 1928; N. W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 
1954.

 100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia 
Italiana", 1939; V. E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950.

 101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del 
pensiero antico, Bolonha, 1936.

x_V

O CEPTICISMO

 102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO

A palavra cepticismo deriva de skpsi*s, que significa indagao. Em 
conformidade com a orientao geral da filosofia ps-aristotlica, o 
Cepticismo tem como objecto o alcanar da felicidade como ataraxia. Mas 
enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condio da mesma numa 
doutrina determinada, o Cepticismo coloca tal condio na crtica e na 
negao de toda a doutrina determinada, numa indagao que ponha em 
evidncia a inconsistncia de qualquer posio teortico-prtica, as 
considere a todas igualmente falazes e se abstenha de aceitar alguma. A 
tranquilidade do esprito em que consiste a felicidade, consegue-se, 
segundo os cpticos, no j aceitando uma doutrina, mas refutando 
qualquer doutrina. A indaga- o (skpsis)  o meio de alcanar esta 
refutao e, por conseguinte, a ataraxia.

Daqui resulta a mudana radical e tambm a decadncia profunda que o 
conceito de investiga-

53

o sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito cptico de 
indagao, como instrumento da ataraxia, com o conceito socrtico e 
platnico da procura, a mudana  evidente. Para Scrates e Plato, a 
primeira exigncia da procura  a de encontrar o prprio fundamento e a 
prpria justificao, a de organizar-se a articular-se internamente, a de 
aprofundar-se a si prpria para reconhecer as condies e os princpios 
que a tornam possvel. A indagao cptica no procura justificao em si 
prpria. A ela basta-lhe levar o homem  refutao de toda a doutrina 
determinada e, portanto,  ataraxia. Por isso se nutre quase 
exclusivamente da polmica contra as outras escolas e se aplica a refutar 
os diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si prpria, 
para o fundamento e o valor do seu procedimento.

Indubitavelmente, ainda assim, a indagao cptica desempenhou uma tarefa 
histrica notvel, afastando as escolas filosficas contemporneas da sua 
estagnao dogmtica e estimulando-as incessantemente  indagao dos 
fundamentos dos seus postulados.

O cepticismo no  uma escola mas a orientao seguida na Grcia por trs 
escolas diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre 
Magno; 2.a a mdia e nova Academia; Ia os Cpticos posteriores, a comear 
por Enesidemo, os quais defendem um retorno ao pirronismo.

 103. PIRRO

Pirro, natural de Elis, pde ainda conhecer talvez na sua cidade, a 
dialctica da escola eleo-megrica ( 33) que, em muitos aspectos,  um 
antecedente do Cepticismo. Participou na campanha de Alexandre Magno no 
Oriente juntamente com o

54

democritiano Anaxarco. Fundou na ptria uma escola que depois da sua 
morte teve pouca durao. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de
270 a.C.. No deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas atravs da 
exposio de Digenes Larcio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Slloi 
(ou versos burlescos) com os quais o seu discpulo Tmon de Fliunte (329-
230 a.C. aproximadamente) exps e defendeu a sua doutrina.

Os Sofistas tinham oposto a natureza  convencionalidade das leis e 
tinham distinguido o que  bem por natureza daquilo que  bem por 
conveno. Pirro renova esta distino, mas apenas para negar que existam 
coisas verdadeiras ou falsas, belas ou feias, boas ou ms, per natura. 
Tudo aquilo que  julgado tal  julgado tal " por conveno ou por 
costume", no por verdade e por natureza. J que para o conhecimento 
humano as coisas no so verdadeiramente apreensveis e a nica atitude 
legtima por parte do homem  a suspenso de qualquer juzo (epoch) 
sobre a sua natureza: o no afirmar de qualquer coisa que  verdadeira ou 
falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente.

Esta suspenso leva a admitir que todas as coisas so indiferentes para o 
homem e evita que se conceda qualquer preferncia a uma mais do que a 
outra. Assim a suspenso do juzo  j por si mesma ataraxia, ausncia de 
qualquer perturbao ou paixo. Para ser coerente, Pirro, que no tinha 
f nos sentidos, andava em redor sem olhar e sem se esquivar de nada, 
afrontando os carros se os encontrava, precipcios, ces, etc. (Diog. L., 
IX, 62).

Timn de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser 
feliz, o homem devia conhecer trs coisas: La qual  a natureza das 
coisas; 2 a que posio  necessrio tomar frente a elas; Ia que 
consequncias resultaro dessa atitude. Mas as coisas mostram-se todas 
igualmente indife-

55

rentes, incertas e indiscernveis. Por isso a nica atitude possvel  a 
de no se pronunciar a respeito de nenhuma delas (afasia) e a de 
permanecer completamente indiferente frente a elas (ataraxia).

 104. A MDIA ACADEMIA

A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientao cptica foi 
retomada pelos filsofos da Academia que encontravam o fundamento dela no 
prprio interior da doutrina platnica. Com efeito, Plato sustentara 
constantemente que no pode haver cincia do mundo sensvel ( 59). Esta 
concerne ao mundo do ser, no ao mundo dos sentidos, a respeito do qual 
s se podem alcanar opinies provveis. Mas a especulao em torno     
do mundo do ser j no interessava os filsofos deste perodo, os quais 
pediam  filosofia que se convertesse em instrumento dos fins prticos da 
vida. E assim, da doutrina platnica, conservava actualidade apenas a sua 
parte negativa, precisamente aquela que negava validade de cincia ao 
conhecimento do mundo sensvel e reduzia tal conhecimento a mera opinio 
provvel.

Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane 
(315/14-241/40) que sucedeu a Cratete na direco da escola. Arquesilau 
no escreveu nada, de modo que conhecemos as suas doutrinas s 
indirectamente.

Segundo um testemunho de Ccero (De orat., 111,
18, 67), ele no manifestou nenhuma opinio prpria, mas limitou-se a 
discutir as opinies que os outros exprimiam. Quis imitar a Scrates, mas 
para ir mais longe do que o prprio Scrates. Se Scrates afirmava que o 
homem nada pode saber a no ser precisamente que no sabe nada, 
Arquesilau negava que tambm isto se pudesse afirmar

56

com segurana. Por Sexto Emprico sabemos que as suas crticas principais 
foram dirigidas ao seu contemporneo Zeno de Citium, o fundador da Stoa. 
Arquesilau negava que existisse uma representao cataltica porque 
negava que existisse uma representao que no possa tornar-se falsa. Por 
isso a funo do sage no  a de dar o assentimento a uma representao 
qualquer, mas abster-se de qualquer assentimento. Quanto  aco, ela no 
tem necessidade da representao cataltica. Arquesilau sustentava que a 
regra daquilo que se deve escolher ou evitar  o bom senso ou a equidade 
(eulogia) que  a base da sageza (Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.).

Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides, 
Telecles, Evandro, Hegesino) dos quais no se sabe nada, excepto que 
seguiram a orientao de Arquesilau. Ao ltimo sucedeu Carnades.

 105. A NOVA ACADEMIA

Carnades de Cirena (214/12-129/28)  considerado o fundador da terceira 
ou nova Academia e foi homem notvel por sua eloquncia e doutrina. Em 
156155 foi em embaixada a Roma juntamente com o estoico Digenes e com o 
peripattico Critolau. Tambm ele no deixou escritos e as suas doutrinas 
foram recolhidas pelos discpulos.

A doutrina de Carnades define-se sobretudo em oposio  do estoico 
Crisipo. "Se Crisipo no tivesse existido, tambm eu no existiria", 
dizia Carnades (Diog. L., IV, 62). Carnades considera que o saber  
impossvel e que nenhuma afirmao  verdadeiramente indubitvel. Durante 
a sua permanncia em Roma, pronunciou um dia um discurso belssimo em 
louvor da justia, demonstrando que ela  a base de toda a vida civil. 
Mas, ao outro

57

dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o 
primeiro, demonstrando que a justia  diferente segundo os tempos e os 
povos e que est muitas vezes em contradio com a sageza. E demonstrava 
este contraste com o prprio exemplo do povo romano que se havia 
apoderado de todo o mundo, arrancando aos outros a sua posse. "Se os 
romanos quisessem ser justos -disse ele- deveriam restituir aos outros as 
suas possesses e voltar para casa na misria, mas em tal caso seriam 
estultos; e assim sageza e justia no caminham de acordo" (Lactncio, 
Ist. div., 5,
14). Carnades criticou no mesmo esprito todas as doutrinas fundamentais 
dos Estoicos e principalmente a do destino e da providncia, sustentando 
que as desmentia no seu pressuposto, que  a necessidade, pela existncia 
do acaso e da liberdade humana (Cicer., De fato, 31-34). Ele utilizou, 
alm disso, as antinomias megricas, por exemplo a do mentiroso, para 
demonstrar a impossibifidade de decidir com a dialctica aquilo que  
verdadeiro ou falso. Finalmente considerou falacioso o critrio estoico 
da representao cataltica, negando que os sentidos ou a razo pudessem 
valer como critrios de verdade.

Quanto  conduta da vida e  conquista da felicidade, admitia, contudo, 
um critrio. Tal critrio, porm, no  objectivo, isto , no consiste 
na relao da representao com o seu objecto, com base na qual a prpria 
representao poderia ser verdadeira ou falsa, mas subjectivo, isto , 
inerente  relao da representao com quem a possui.  portanto um 
critrio, no de verdade, mas de credibilidade. Se no se pode dizer qual 
seja a representao verdadeira, isto , correspondente ao objecto, pode-
se dizer qual  a representao que aparece como verdadeira ao sujeito. A 
esta representao, chama Carnades plausvel ou persuasiva

58

(pitanon). Se uma representao persuasiva no  contraditada por outras 
representaes do mesmo gnero, ela tem um grau maior de probabilidade: 
assim os mdicos, por exemplo, diagnosticam uma doena por vrios 
sintomas concordantes. Finalmente, a representao provvel, no 
contraditada, examinada em todas as suas partes,  o terceiro e mais alto 
grau de probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.).

A Carnades sucedeu na direco da escola um seu parente com o mesmo 
nome, e a este outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe 
Fjln de Larissa, o fundador da quarta Academia.

 106. OS LTIMOS CPTICOS

Abandonada pela Academia, a orientao cptica foi retomada por outros 
pensadores que quiseram ater-se directamente ao fundador do cepticismo, 
Pirro. Estes pensadores que floresceram do ltimo sculo a.C. ao 11 
sculo d.C. no quiseram formar uma escola mas apenas uma orientao 
(agogh). Os principais foram Enesidemo, Agripa e Sexto Emprico.

Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de 
Discursos pirrnicos que se perderam. Pelas repetidas afirmaes de 
Ccero, que considera extinto o pirronismo no seu tempo, deduz-se que 
Enesidemo devia ter iniciado a sua actividade depois da morte de Ccero 
(43 a.C.) Segundo Sexto Emprico, o cepticismo era considerado por 
Enesidemo como um caminho para a filosofia de Heraclito: "0 facto de que 
os contrrios parecem pertencer a uma mesma coisa, leva a admitir que 
eles so verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr. hyp., 1, 210). Esta 
afirmao no significa

59

que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas 
que, como j Plato no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os 
opostos, o fundamento de toda a concepo cptica que considera os 
opostos igualmente verdadeiros ou igualmente falsos.

Segundo Sexto Emprico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar  
suspenso do juzo.
O primeiro  a diferena entre os animais, pela qual no podemos julgar 
entre as nossas representaes e as dos animais, porque derivam de 
diferentes constituies corpreas. O segundo  a diferena entre os 
homens; o terceiro o da diferena entre as sensaes; o quarto, o das 
circunstncias, isto , das diferentes disposies humanas. O quinto  o 
das posies, dos intervalos e dos lugares. O sexto, o das misturas. O 
stimo, o da quantidade e composies dos objectos. O oitavo, o da 
relao das coisas entre si e com o sujeito que as julga. O nono, o da 
continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito que julga e os 
objectos. O dcimo, o da educao, dos costumes, das leis, das crenas, e 
das opinies dogmticas. Cada um destes modos estabelece uma diversidade 
nos conhecimentos humanos

ou uma equivalncia dos conhecimentos diversos, que se obtm segundo a 
diversidade dos mesmos modos. Se as sensaes so diferentes (3.' modo) 
para os diferentes homens (2.' modo) ou em diversas circunstncias (4.O 
modo), como -se pode distinguir entre a verdadeira e a falsa? Se os 
objectos surgem como diferentes segundo se apresentam misturados ou 
simples (6.O modo) ou em nmero maior ou menor (7.O modo) ou segundo se 
apresentam isolados ou em relao (8.' modo) ou raramente ou 
frequentemente ao homem (9.' modo), como se faz para decidir qual  a 
verdadeira realidade do objecto? No resta, pois, outra possibilidade 
seno

60

suspender qualquer juzo. Leva a esta mesma concluso a considerao da 
diversidade entre as crenas e as opinies humanas, diversidade que torna 
impossvel decidir-se por uma ou outra delas.

A Agripa (de quem no se sabe nada), atribui Sexto Emprico outros cinco 
modos para alcanar a suspenso do juzo, modos de carcter dialctico, 
teis sobretudo para refutar as opinies dos dogmticos: 1.' o modo da 
discordncia, que consiste em mostrar um dissdio insanvel entre as 
opinies dos filsofos e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher 
entre elas, 2.' o modo que consiste em reconhecer que toda a prova parte 
de princpios que, por ;sua vez, exigem prova e assim at ao infinito; 
3.O o modo da relao, pelo qual ns conhecemos o objecto relativamente a 
ns, e no qual  em si prprio; 4.' o modo da hiptese, pelo qual se v 
que toda a demonstrao se funda em princpios que no se demonstram, mas 
se admitem por conveno; 5.O o crculo vicioso (dialelo), pelo qual se 
assume como demonstrado precisamente aquilo que se deve demonstrar: o que 
demonstra a impossibilidade da demonstrao.

Outros Cpticos, sempre segundo Sexto Emprico (Pirr. hyp., 1, 178), 
reduziam todos estes modos a dois modos fundamentais de suspenso, isto 
, demonstrando que no se pode compreender nada nem por si nem na base 
de outro. Que nada se

possa compreender por si, resulta do        desacordo existente entre as 
opinies dos homens,     desacordo insanvel, no havendo nenhum critrio 
que, por sua vez, no seja objecto de desacordo. Que nada se possa 
compreender na base de outro, resulta do facto de que, neste caso, seria 
necessrio ir at ao infinito ou fechar-se num crculo, dado que toda a

coisa, para ser compreendida, requerer uma outra e assim sucessivamente.

61

 107. SEXTO EMPIRICO

A fonte de todas as notcias sobre o Cepticismo antigo  a obra de Sexto 
que, como mdico, teve o sobrenome de Emprico e desenvolveu a sua 
actividade entre 180 e 214 d.C. Possumos dele trs escritos. Os 
Elementos (Ipotipposi) pirronianos, em trs livros, so uni compndio de 
filosofia cptica. Os outros dois surgem, tradicionalmente, sob o ttulo 
imprprio de Contra os matemticos. Ora o mtema  o ensino em 
significado objectivo, a cincia enquanto objecto do ensino; matemticos 
so pois os cultores da cincia, isto , da gramtica, da retrica e das 
cincias do quadrvio (como foram chamadas na Idade Mdia) que Plato na 
Repblica considerava como propeduticas da dialctica: geometria, 
aritmtica, astronomia e msica. Contra esta cincias so dirigidos os 
livros I-IV da obra. Os livros V11-XI so dirigidos contra os filsofos 
dogmticos. Estes escritos de Sexto so importantes no s porque 
representam a smula de todo o Cepticismo antigo, como tambm porque so 
fontes preciosas para o conhecimento das prprias doutrinas que 
combatiam. Os pontos mais famosos das refutaes de Sexto, alm da 
doutrina dos tropos, so os seguintes:

Crtica da deduo e da induo.-A deduo  sempre um crculo vicioso 
(dialelo). Quando se diz: "Todo o homem  animal, Scrates  homem, 
portanto Scrates  animal", no se poderia admitir a premissa "todo o 
homem  animal" se no se considerasse j como demonstrada a concluso, 
que Scrates, como homem,  animal. Por isso, quando se tem a pretenso 
de demonstrar a concluso, derivando-a de um princpio universal, na 
realidade j se a pressupe demonstrada. Por outro lado, a induo no 
tem maior validade. Com efeito, se ela se funda apenas no exame de alguns 
casos, no 

62

segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos no examinados, 
e se se pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu 
objectivo  impossvel porque tais casos so infinitos (Pirr. hyp.,
11, 193, 204).

Crtica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito, 
portanto ela deveria preceder o efeito e existir antes dele. Mas se 
existe antes de produzir o efeito,  causa antes de ser causa. Por outro 
lado,  evidente, a causa no pode seguir o efeito nem ser contempornea 
dele porque o efeito s pode nascer da coisa que existe antes (Pirr. 
hYp., 111).

Crtica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradies 
implcitas no conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo 
aquilo que existe  corpreo; portanto, tambm Deus. Mas um corpo ou  
composto e est sujeito a decomposio, portanto mortal; ou  simples e 
ento  gua ou ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus deveria ser ou 
mortal ou um elemento inanimado, o que  absurdo (Adv. math., IX, 180). 
Por outro lado, se Deus vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer 
e dor; mas dor significa perturbao e se Deus  capaz de perturbao  
mortal. Outras dificuldades derivam de atribuir a Deus todas as 
perfeies. Se Deus tem todas as virtudes, tambm tem a coragem; mas a 
coragem  a cincia das coisas temveis e no temveis, portanto  
qualquer coisa de temvel para Deus, o que  absurdo (lb., lX, 152 ss.). 
Sexto Emprico servia-se de todos estes argumentos para reforar a 
posio cptica da suspenso do juzo.

Na vida prtica o cptico deve, segundo Sexto, seguir os fenmenos. Por 
isso so quatro os seus guias fundamentais: as indicaes que a natureza 
lhe d atravs dos sentidos, as necessidades do corpo, a tradio das 
leis e dos costumes e as regras das

63

artes. Com estas regras, os ltimos, Cpticos procuraram diferenciar-se 
do critrio, sugerido pela mdia Academia, da aco motivada ou racional. 
Segundo Sexto, a diferena fundamental entre o Cepticismo pirrnico o o 
dos Acadmicos  este: que  enquanto os Acadmicos s admitiam saber que  
no  possvel saber nada, os pirrnicos evitavam tambm esta assero e 
limitavam-se  procura (Pirr. hyp., 1, 3). Sexto Emprico quis, noutros 
termos, realizar o ideal de uma investigao que  seja apenas 
investigao, sem ponto de partida nem  ponto de chegada.

NOTA BIBLIOGRFICA

 102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les 
sceptiques grees, Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der 
griechischen 8keptizismus, Leipzig, 1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco, 
Milo, 1950.

 103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in 
DIGENES LARCIO, ]EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS, 
POt, philOS. fragm.,
182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme 
grec, Paris, 1944.  104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de 
Arquesil-au e da Mdia Academia: DIGENEs LARCIO, IV, 28-45 
(Arquesilau), 59-61 (Lacides).

Para a doutrina, as fontes mais importantes so CICERO, Opp. filos., e 
STOBEO, Eclogae, lI, 39, 20 ss..

Sobre a Mdia Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo 
degli Accademici, 2 vols., Milo, 1889-93. Sobre a lgica: PRANTL, 1, 496 
ss.

 105. Sobre Carnades: DiGENES LARCIO, IV,
62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss..

 106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LARCIO, IX,
109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiGENES LARCIO, ]IX, 88 
ss.; ZELLER, 111, 2, p. 47 ss..

 107. As obras de Sexto Emprico foram editadas por Bekker, Berlim, 
1892. Os Elementos Pirr-

64

nicos e Contra os dogmticos foram editados criticamente por Mutschmann, 
Leipzig, 1912-14. Os Elementos foram traduzidos para italiano por 
BISSOLATI, Ipotiposi pirroniani, Flor(-na, 1917, e por TESCARI, Schizzi 
pirroniani, Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER, III,
2. p. 49 ss.. Sobre a lgica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss..

65

XVI

O ECLECTISMO

 108. CARACTERSTICAS DO ECLECTISMO

As trs grandes escolas filosficas ps-aristotlicas. - Estoicismo, 
Epicurismo e Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos 
tericos, mostram um acordo fundamental nas suas concluses prticas. 
Sustentam as trs que o fim do homem  a felicidade e que a felicidade 
consiste na ausncia de perturbao e na eliminao das paixes; colocam 
as trs o ideal do sage na indiferena relativamente aos motivos 
propriamente humanos da vida. Esta concordncia no terreno prtico devia 
limar necessariamente o antagonismo das respectivas posies tericas e 
aconselhar, bviamente, a encontrar um terreno de encontro sobre o qual 
as trs orientaes pudessem conciliar-se e fundir-se. O eclectismo (de 
ek-lgo, escolher) representa precisamente esta tendncia.

As condies histricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da 
Macednia pelos romanos (186 a.C.), a Grcia tornara-se de facto uma pro-

67

vncia do Imprio Romano. Roma comeou a acolher e a cultivar a    
filosofia grega que se torna um elemento indispensvel da cultura romana. 
E, por sua parte, a filosofia grega vai-se adaptando gradualmente  
mentalidade romana. Mas esta era pouco apta para dar relevo a 
divergncias teorticas das quais no surgisse uma diferena na conduta 
prtica; de modo que o intento de escolher, nas doutrinas das vrias 
escolas, os elementos que se prestassem para serem conciliados e fundidos 
num corpo nico encontrou o mais vlido apoio na mentalidade romana. Mas, 
dado que a escolha destes elementos supunha um critrio, chegou-se a 
admitir como critrio o acordo comum dos homens (consensus gentium) sobre 
cortas verdades fundamentais, admitidas como subsistentes no homem 
independentemente e antes de qualquer investigao.

A orientao eclctica apareceu pela primeira vez na escola estoica, 
dominou por largo tempo na Academia e foi acolhida tambm pela escola 
peripattica. S os Epicuristas se mantiveram estranhos ao Eclectismo, 
permanecendo fiis  doutrina do mestre.

 109. O ESTOICISMO ECLCTICO

O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que comeou com Bocto de 
Sdon (falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panzio de Rodes que 
viveu entre 185 e 109 a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com 
o historiador Polbio; foi amigo de muitos nobres romanos, entre os quais 
Cipio o Africano e Llio-, mestre de muitos outros; e teve certamente 
grande influncia no desenvolvimento do interesse filosfico em Roma. Dos 
seus escritos restam-nos os ttulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o 
modelo do De officiis de Ccero. Panzio foi um grande admira-

68

dor de Aristteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com 
efeito, afirmou, com Aristteles e contra a doutrina clssica do 
Estoicismo, a eternidade do mundo. Distinguiu na alma trs partes: 
vegetativa, sensitiva e racional, seguindo tambm nisto Aristteles e 
separando nitidamente a parte racional das outras.

O mais famoso    discpulo de Panzio foi Posidnio de Apameia, na Sria, 
que nasceu cerca de
135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara  em Rodes, 
escola na qual tinha tido como auditores Ccero, e Pompeu. Das 23 obras 
que lhe so atribudas apenas temos fragmentos. Posidnio recolheu na sua 
doutrina muitos elementos platnicos: a imortalidade da alma racional e

a sua pr-existncia; a atribuio das emoes, que para o Estoicismo 
apenas tinham importncia negativa como enfermidades da alma,  alma 
concupiscvel, compreendida como uma potncia inerente ao organismo 
corpreo.

 110. O PLATONISMO ECLCTICO

A orientao cptica, que prevalecera na Academia com Carnades e os seus 
sucessores imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de 
Larissa que foi a Roma durante a guerra de Mitrdates (88 a.C.) e aqui 
teve, entre os seus ouvintes, Ccero. Ffion abandona j o princpio da 
suspenso do assentimento que  fundamental para os Cpticos. O homem no 
pode alcanar a certeza incondicionada da cincia, mas pode conseguir 
formular a clareza (enrgheia), a evidncia de uma convico 
satisfatria: pode, portanto, formular uma

teoria tica completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando 
as justas.

69

Mas a prpria certeza incondicionada que Filon exclua foi admitida pelo 
seu sucessor, Antoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona 
definitivamente o cepticismo para inclinar-se para o eclectismo. Antoco 
(morto em 68 a.C.) foi tambm mestre de Ccero que ouviu as suas lies 
no Inverno de 79-78 e entrou em polmica literria com Ffion. Sem uma 
certeza absoluta no  possvel, segundo Antoco, nem sequer estabelecer 
graus de probabilidade, dado que a probabilidade se pode julgar somente 
pelo fundamento da verdade e no se pode admitir aquela se no se est na 
posse desta. Como critrio da verdade ele colocava o acordo entre todos 
os verdadeiros filsofos e procurou demonstrar esse acordo entre as 
doutrinas acadmicas, peripatticas e estoicas, s o conseguindo  custa 
de graves deformaes.

Ao eclectismo de Antoco liga-se o de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) 
que deve a sua importncia, no  originalidade do pensamento, mas  sua 
capacidade de expor de forma clara e brilhante as doutrinas dos filsofos 
gregos contemporneos ou precedentes. O prprio Ccero reconhece a sua 
dependncia das fontes gregas dizendo das suas obras filosficas numa 
carta Ad Attico (XII, 52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu 
incluo s as palavras que, no me faltam". Dos principais escritos de 
Ccero, o De republica e o De legibus tm como fontes Panzio e Antoco; 
o Hortnsio que se perdeu inspirava-se no Protrptico de Aristteles; os 
Academia, em Antoco; o De finibus no mesmo Antoco e, quanto ao 
epicurismo, em Zeno e Filodemo. As Tusculanae dependem dos escritos do 
acadmico Crantore, de Panzio, de Antoco, do estoico Crisipo, de 
Posidnio. O De natura deorum, de vrias fontes estoicas e epicuristas. O 
De oficies, de Panzio; os outros esciftos menores, de fontes anlogas.

70

Como Antoco, Ccero admite como critrio da verdade o consenso comum dos 
filsofos e explica tal consenso com a presena em todos os homens de 
noes inatas, semelhantes s antecipaes do Estoicismo. Na fsica, 
rejeita a concepo mecnica dos Epicuristas. Que o mundo possa formar-
se, devido a foras cegas, parece-lhe to impossvel como, por exemplo, 
obter os Annales de nnio atirando ao cho desordenadamente um grande 
nmero de letras alfabticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os 
problemas da fsica, Ocero considera isso impossvel e assim adopta, 
neste ponto, uma posio cptica. Na tica, -afirma o valor da virtude 
por si prpria, mas oscila entre a doutrina estoica e a acadmico-
peripattica. Afirma a existncia de Deus e a liberdade e a imortalidade 
da alma, mas evita afrontar os problemas metafsicos inerentes a tais 
afirmaes.

Semelhante  posio de Ccero  a do grande erudito seu amigo, Marco 
Terncio Varro (116-27 a.C.). Varro manteve-se fiel  tica de Antoco. 
Em contrapartida, aceitava de Panzio a distino da teologia em mtica, 
fsica e poltica. A teologia mtica  constituda pelas representaes 
que os poetas do da divindade. A teologia fsica  a que  prpria das 
teorias dos filsofos em torno do inundo e de Deus. A teologia poltica  
a que encontra a sua expresso nas disposies legislativas que se 
referem ao culto. Por sua parte, Varro aceitava o conceito estoico da 
divindade como alma do mundo.

 111. O ARISTOTELISMO ECLCTICO

A orientao eclctica nunca se radicou profundamente na escola 
peripattica. Andrnico de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10 
ou 11 anos foi o chefe da escola peripattica de Atenas, 

71

sobretudo famoso por ter cuidado da edio dos escritos acroamticos de 
Aristteles e por ter iniciado os comentrios s obras do mestre a que se 
dedicaram em seguida todos os peripatticos. O seu principal interesse 
aparece ligado  lgica.

Entre os eclcticos peripatticos so de enumerar o grande astrnomo 
Claudio Ptolemeu, no qual exerceram influncia alguns elementos da 
investigao platnica e estoica e a doutrina pitagrica dos nmeros, e o 
mdico Galeno (129-199 a.C.) que foi a maior autoridade em medicina at  
Idade Moderna. Ao lado das quatro causas aristotlicas: matria, forma, 
causa eficiente e causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa 
instrumental, isto , o instrumento ou o meio mediante o qual as outras 
quatro operam e que Aristteles considerara idntica  causa eficiente. 
Galeno foi talvez o primeiro tambm a -introduzir na lgica aristotlica 
o tratamento dos silogismos hipotticos, modelados sobre os anapodticos 
dos Estoicos: as afirmaes de Alexandre de Atrodsia que atribuam aos 
primeiros aristotlicos (Teofrasto o Eudemo) esta inovao no encontram 
confirmao. Por      silogismo hipottico entende ele o silogismo que 
tem como premissa uma proposio condicional ou disjuntiva, como nos 
esquemas seguintes: "Se S ,  P; mas S , portanto  P.); "S  ou P ou 
Q; mas no  Q; portanto  P". Na sua Introduo  Dialctica, Galeno 
afirmava que enquanto o silogismo categrico (,isto  , aristotlico) se 
requer nos raciocnios dos matemticos, o hipottico requer-se para 
discutir problemas como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?", 
"Existe a providncia?" que so problemas da fsica estoica. De agora em 
diante o tratamento do silogismo hipottico comeou a fazer parte do 
corpo da lgica aristotlica e transmitiu-se como tal, atravs de Bocio, 
 lgica medieval.

72



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CICERO

O ltimo peripattico de alguma importncia foi Alexandre de Afrodsia 
(ensinou em Atenas entre
198 e 211), o famoso comentador de Aristteles, o exegeta por excelncia. 
O seu comentrio s nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele 
aclarar e defender a doutrina de Aristteles contra as afirmaes opostas 
das outras escolas e especialmente dos Estoicos. O ponto do seu 
comentrio que iria ter na Idade Mdia e no Renascimento maior 
importncia  o que se refere ao problema do intelecto activo. Alexandre 
distingue trs intelectos: 1.o intelecto fsico ou material, que  o 
intelecto potencial; ele  semelhante ao homem que  capaz de aprender 
uma arte mas no est ainda na sua posse; 2.' o intelecto adquirido, que 
 a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da 
sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o 
segundo intelecto. Este no pertence  alma humana, mas age sobre ela de 
fora. Ele  a prpria causa primeira, isto , Deus. Esta doutrina iria 
oferecer o ponto de partida para as numerosas interpretaes do intelecto 
activo que se sucederam na Escolstica rabe e Latina e no Renascimento.

 112. A ESCOLA CNICA

Na primeira metade do sculo 111 a.C.,   Bin de Boristene iniciou aquele 
gnero literrio que foi depois a caracterstica da escola cnica, a   
diatribe. As diatribes eram prdicas morais contra as opinies e os 
costumes dominantes; prdicas     enriquecidas com mltiplos artifcios 
retricos destinados a aumentar a sua eficcia.

Menipo de Gadara, pelos meados do sculo 111 a.C., nas suas stiras 
escritas em prosa mas intercaladas de versos, representou cenas burlescas

73

nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cpticos. Baseado no seu 
exemplo, Vairro escreveu as Stiras menipeias. Cerca dos meados do 
sculo 111, a escola cnica perdeu a sua autonomia e acabou por fundir-se 
com a estoica. No comeo da nossa era ela renasce do prprio Estoicismo; 
e renasce com o mesmo carcter de discurso petulante e sarcstico que o 
mais das vezes no tem nenhuma base filosfica e nenhuma justificao 
moral. Difundem-se neste perodo 51 Cartas atribudas a Digenes e a 
Crates. Sneca louva muito
* seu contemporneo Demtrio, que parece ter sido
* renovador do Cinismo.

Din, chamado Crisstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano, 
surge corno um propagandista popular das doutrinas tradicionais dos 
Cnicos.

A escola cnica, que se reduziu a uma simples pregao moral sem 
fundamento filosfico, no sofreu a influncia dos sucessivos 
desenvolvimentos da especulao e sobreviveu at ao sculo V d.C.

 113. SNECA

O Estoicismo do perodo romano, ainda que obedecendo  orientao 
eclctica, geral da poca, orientao para a qual as divergncias 
tericas passam para segundo plano frente ao acordo fundamental das 
concluses prticas, a que se subordina completamente a investigao 
filosfica, mostra j de modo evidente um carcter que a fase ulterior da 
especulao deveria acentuar: a prevalncia do interesse religioso. Esta 
prevalncia funda-se no

acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade 
espiritual. A concepo estoica do sage, que  auto-suficiente e alcana 
por si a verdade,  o pressuposto do valor que o Estoicismo comea a 
reconhecer quilo que hoje chamamos

74

introspeco ou conscincia. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua 
lei, o sage estoico no tem necessidade de olhar para fora de si; deve 
apenas olhar para si prprio. Os estoicos romanos fazem deste retomo do 
homem a si prprio um dos seus temas preferidos, tema que devia depois 
tornar-se central e dominante no Neoplatonismo. No se trata, contudo, de 
um tema que oferea ponto de partida para novas formulaes conceptuais. 
Dos numerosos estoicos da poca imperial de que sabemos o nome e algumas 
notcias, nenhum apresenta qualquer originalidade de pensamento. S 
quatro deles, Sneca, Musnio, Epicteto e Marco Aurlio nos aparecem 
dotados de personalidade filosfica prpria.

Lcio Anneo Sneca, de Crdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da 
era crist, foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem 
do qual morreu em 65 d.C.. Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de 
Qestioni naturali e numerosos tratados de carcter religioso e moral 
(Dilogos, Sobre a Providncia, Sobre a Constncia do Sage, Sobre a ira, 
Sobre a Consolao a Mrcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a 
Consolao a Polbio, Sobre a Consolao  Me Elvia, Dos Benefcios, 
Sobre a Clemncia). Foi alm disso autor de vinte livros de Cartas a 
Lucilio que co uma fonte de notcias sobre o Estoicismo e o Epicurismo.

Sneca insiste no carcter prtico da filosofia: "a filosofia -escreve- 
ensina a fazer, no a dizem (F-p., 20, 2). O sage  para ele o "educador 
do gnero humano" (Ep., 89, 13). Por isso descura a lgica e s se ocupa 
da fsica de um ponto de vista moral e religioso. Com efeito, a 
ignorncia dos fenmenos fsicos  a causa fundamental dos temores do 
homem e a fsica elimina tais temores. Alm da grandeza do mundo e da 
divindade ensina-nos

75

a reconhecer a nossa pequenez. Tambm, em certo sentido, a fsica  
superior  prpria tica porque enquanto esta trata    do homem, aquela 
trata da divindade que se revela nos cus e em geral no mundo. (Quest. 
nat., 1, Prl.). Contudo, nem a fsica nem a metafsica de Sneca contm 
algo de original relativamente s doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo 
que respeita ao conceito da alma, pelo contrrio, ele inspira-se na 
doutrina platnica. Depois de distinguir uma parte racional e uma parte 
irracional da alma, distingue nesta ltima duas partes: uma irascvel, 
ambiciosa, que consiste nas paixes; a outra humilde, lnguida, dedicada 
ao prazer, diviso que corresponde  platnica das partes racional, 
irascvel e apetitiva da mesma alma. Inspira-se tambm em Plato ao 
considerar a relao da alma com o corpo: o corpo  priso e tumba da 
alma. O dia da morte  para a alma verdadeiramente o dia do nascimento 
eterno (Ep.,
102, 26). Sneca est muito longe do rigorismo estoico que colocava um 
abismo entre o sage que segue a razo e o estulto que a no segue. Est 
convencido que existe sempre uma oposio entre aquilo que o homem deve 
ser e aquilo que  na realidade; e que a oscilao entre o bem e o mal  
prpria de todos os homens; por isso  levado a considerar com maior 
indulgncia as imperfeies e as quedas do homem. A sua mxima moral 
fundamental  o parentesco universal entre os homens: "Tudo aquilo que 
vs, que contm o divino e o humano, tudo  uno: somos todos membros de 
um grande corpo. A natureza gerou-nos como parentes dando-nos uma mesma 
origem e um mesmo fim. Ela inspirou-nos o amor recproco e fez-nos 
sociveis" (Ep., 95, 51). Sneca afirma e a interioridade de Deus no 
homem: "No devemos erguer as mos ao cu nem pedir ao guarda do templo 
que nos permita aproximar-nos das orelhas

76

da esttua de Deus, como se assim pudssemos mais facilmente ser ouvidos: 
a divindade est prximo de ti, est contigo, est dentro de ti" (Ep., 
41).

A doutrina de Sneca  assim um estoicismo eclctico de fundo religioso. 
Alguns aspectos desta doutrina, como o conceito da divindade, da 
fraternidade e do amor entre os homens e da vida depois da morte esto 
to prximas do cristianismo que fizeram nascer a lenda das relaes de 
Sneca com S. Paulo, lenda que levou at a falsificar uma correspondncia 
(que no conservamos) entre ele e o apstolo. Tais relaes entre Sneca 
e S. Paulo certamente nunca existiram. Mas no h dvida que a sua 
doutrina, especulativamente pouco notvel, est impregnada por uma 
inspirao religiosa que lhe d um carcter original.

 114. MUSNIO. EPICTETO

Musnio Rufo de Volsnio na Etrria, foi expulso por Nero em 65 d.C. 
Regressou seguidamente a Roma e esteve em relaes pessoais com o 
imperador Tito. Dos seus discursos conservou-nos numerosos fragmentos o 
Florilgio de Stobeo. Musnio acentua ainda mais que Sneca o carcter 
prtico e moralizante da filosofia. O filsofo  o educador e o mdico 
dos homens; deve cur-los das paixes que so as suas doenas. Para este 
fim, no h necessidade de muita cincia, mas apenas de muita virtude. 
Musnio inclina-se, por esta desvalorizao da actividade teortica, para 
o cinismo e isto retira-lhe toda a importncia especulativa.

Foi seu discpulo Epicteto de Hierpolis, na

Frgia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto 
de Nero. Libertado, viveu em Roma at 92-93 d.C. quando o dito de Domi-
77

ciano baniu de Roma todos os filsofos. Fundou ento em Nicpolis no 
Epiro uma escola  qual pertenceu entre outros Flvio Arriano que 
recolheu as suas lies. Dos   oito livros de Diatribes ou Dissertaes 
em que Arriano recolheu tais lies, restam quatro. Alm   disto, ficou-
nos um Manual que  uma espcie de breve catecismo moral.

A inteno de Epicteto  a de voltar  doutrina original do Estoicismo e 
especialmente a Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carcter da 
de Sneca, o predomnio da irreligiosidade. Deus  o pai dos homens 
(Diss., 1, 3, 1). Ele est dentro de ns e da nossa alma; por isso o 
homem nunca est s (/h., 1, 14, 13). A vida  um dom de Deus e  um 
dever obedecer      ao preceito divino. Estas e semelhantes expresses  
que, ainda que na letra no se afastem muito das  expresses anlogas dos 
outros estoicos, acentuam   a dependncia do homem em relao a Deus, e 
fizeram nascer, tambm para Epicteto, a opinio de que ora cristo. 
Durante a poca bizantina, parafraseou-se e comentou-se o Manual para uso 
cristo. Na realidade, a diferena entre o moralismo religioso de 
Epicteto e Sneca e o Cristianismo, est no facto de que, para o 
primeiro, o homem s pode alcanar a virtude atravs do exerccio da 
razo e da procura inteiramente autnoma, enquanto para o Cristianismo o 
caminho do bem  outorgado ao homem pelo prprio Deus.

Segundo Epicteto, a virtude  liberdade; mas o homem s pode ser livre 
desvinculando a sua prpria posio interior de toda a dependncia das 
coisas externas. Tudo aquilo que no est em seu poder, o corpo, os bens, 
a reputao e, em geral, todas as coisas que no so actos do seu 
esprito no devem ter o poder de comov-lo e domin-lo. As coisas sobro 
que deve fundar a sua liberdade so aquelas que esto em seu poder, isto 
, os

78

actos espirituais: a opinio, o sentimento, o desejo, * averso. Sobre 
estes ele pode agir, modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se 
livre. Epicteto resume a tica estoica na frase Suporta e abstm-te 
(Gellio, Noct. att., XVII, 199, 6).  necessrio abstermo-nos de 
hostilizar aquilo que no est no nosso poder evitar, enquanto que  
necessrio opormo-nos s coisas que esto no nosso poder, isto , s 
opinies, sentimentos e desejos contra a natureza ou irracionais.

Arriano de Nicomdia, na Bitnia, foi cognominado o "segundo Xenofonte" 
na medida em que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Tambm ele, como 
Xenofonte, foi militar e homem de aco. Recolheu de Epicteto as 
Dissertaes e os Colquios que se perderam; e  tambm o autor daquele 
resumo das Dissertaes que  o Manual.

 115. MARCO AURLIO

Com Marco Aurlio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em 
121 d.C., de nobre famlia, Marco Aurlio foi adoptado pelo imperador 
Antonino e sucedeu-lhe em 161. Morreu em
180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos 
diversos, intitulado Colquios consigo prprio ou Recordaes, em 12 
livros. Como Sneca, afasta-se aqui e ali da doutrina tradicional dos 
Estoicos; destaca-se principalmente no que respeita ao conceito da alma, 
no qual renega o materialismo estoico. Considera que o homem  composto 
de trs princpios: o corpo, a alma material que  o princpio motor do 
corpo, e a inteligncia. Como todos os elementos do organismo humano so 
partes dos correspondentes elementos do universo, assim o intelecto 
humano  parte do mundo. O gnio que Zeus deu a cada

79

um como guia no  mais que a -inteligncia e esta  um "pedao" do 
prprio Zeus (V, 27). Das funes psquicas, as percepes pertencem ao 
corpo, os impulsos  alma, os pensamentos ao intelecto.

Como Sneca e Epicteto, Marco Aurlio considera que a condio da 
filosofia  o retiro da alma em si prpria, a introspeco ou a meditao 
interior (IV, 3). Diz: "Olha para dentro de ti: dentro de  ti est a 
fonte do bem, sempre capaz de brotar, se souberes sempre escavar em ti 
prprio" (VII, 59). Por isso, faz suas as teses estoicas da ordem divina 
do mundo e da providncia que o governa, mas afirma tambm, por sua 
conta, o parentesco dos homens com Deus. O gnio individual como parte do 
intelecto universal e portanto de Zeus  o fundamento desta convico 
religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens devem amar-se uns aos 
outros. " prprio do homem amar tambm aquele que o fere. Deves ter 
presente que todos os homens so teus parentes, que eles pecam somente 
por ignorncia e involuntariamente, que a morte nos ameaa a todos e, 
especialmente, que ningum. te pode causar dano porque ningum pode 
atacar a tua razo" (VII, 22). O homem  parte do fluxo incessante das 
coisas. "A realidade  como um rio que corre perenemente, as foras 
mudam, as causas transformam-se mutuamente e nada permanece imvel" (IX, 
28). Qual  o destino da alma neste fluxo? Marco Aurlio pinta com cores 
resplandescentes a condio da alma que, com a morte, se liberta do 
corpo, admitindo tambm a antiga crena do corpo como priso e tumba da 
alma. Mas, para ele, o problema de saber se esta libertao ser o inicio 
de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade passa para segundo 
plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo, se transmute 
noutros seres
80

(como esta pgina  manuscrita, no se encontra aqui transcrita)
Pgina do livro "De Finibus", de Ccero (Cdi(,,,,
Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana)

(IV, 21). Nisto Marco Aurlio  mais fiel que o platonizante Sneca  
doutrina original do Estoicismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 109. Os dados antigos sobre o Estoicsmo Eclctico esto recolhidos in 
ZELLER, 111, 1, p. 57 ss. Os fragmentos de Panzio foram recolhidas por 
FoWLER (juntamente com os de Ecatn), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a 
mdia Stoa a obra de SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in 
ihrem geschichtliche Zusammenhange, Berlim, 1892.

 110. Os dados antigos sobre Filon e Antoco, n ZELLER, EI, 1, p. 609 
ss. As obras de Ccero tiveram numerosas edies crticas: ver a da 
Biblioteca Teubneriana de Leipzig.

Sobre Terncio Varro: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosficas de 
Varro perderam-se e -apenas restam alguns fragmentos. A distino das 
trs teologias foi-nos conservada por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI, 
5.

 111. Os fragmentos de Andrnico foram recolhidos por LITTIG na sua obra 
Andrnico de Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cludio 
Ptolomeu, in MULLER, Pragm. hist. graec., III, p. 348 ss. As obras 
completas de Galeno foram editadas ao cuidado de Xuhn no Corpus medicorum 
graecorum, Leipzig, 1821-33. A Introduo  Lgica, s descoberta pelos 
meados do sculo passado, foi considerada apcrifa por PrantI, mas agora 
a sua autenticidade  geralmente admitida, Foi editada com o ttulo 
Institutio Logica por Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de 
Afrodsia foram publicadas as obras na "Collezione dei Commentari greci" 
de ARISTTELEs, a cargo da Academia de Berlim.

Sobre estes peripatticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lgica: PRANTL, 
1, 528 ss.

 112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo: 
DIGENEs LARcio, IV, 46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de 
Bion, in MULLACH, Fragmenta phil. graec. 11, 423 ss.

Os dados antigos sobre os cnicos posterores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss.

81

 113. Os dados antigos sobra Sneza foram recolhidos n ZELLER, HI, 1, 
p. 719 ss. Das obras de Sneca ver as edies Teubnerianas de Leipzig. 
Sobre Sneca: MARCHESI, Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes 
sous Z'Empire romain, Paris, 1896.

 114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os 
fragmento.<,, recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana). 
Sobre Epicteto e Arriano os dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss. 
As Dissertaes (a cargo de SCHENKL), O Manual e os fragmentos, editados 
em Leipzig, 1916.
O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER, 
Die Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874.

 115. Os <lados antigos sobre Mrcio Aurlio esto recolhidos in ZELLER, 
111, 1, p. 781 ss. As Recordaes (In semetipsum, livros XII) foram 
editados criticamente por SchenkI, Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana). 
Trad. italiana: ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI.

Sobre Marco Aurlio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris, 
1882.

82

XVIII

PRECURSORES DO NEOPLATONISMO

 116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA POCA ALEXANDRINA

A subordinao da investigao filosfica a um fim prtico, posto o 
reconhecido como    vlido independentemente da prpria investigao, 
devia levar a desvalorizar o significado e a funo da filosofia como 
indagao racional. A primeira       poca e a poca clssica da 
filosofia grega tinham   reconhecido  investigao o mais alto valor: na      
investigao que tende a justificar-se, a aprofundar-se em si prpria, a 
reconhecer o seu ponto de partida e o seu fim ltimo, tinha colocado o 
valor da personalidade humana e o nico caminho para o homem se formar 
como homem. Mas subordinada a investigao a um fim dado de antemo, o 
valor deste fim no pode considerar-se assegurado pela prpria 
investigao. Este valor deve vir no fim de contas por uma revelao 
transcendente ou por uma sabedoria originria, numa palavra por uma 
tradio religiosa,

83

 qual a indagao filosfica tem de subordinar-se.
O valor reconhecido  tradio neste perodo coincide com a orientao 
religiosa da investigao filosfica. A investigao filosfica na Grcia 
antiga nasceu como vontade de libertao das tradies, dos costumes e 
das opinies estabelecidas; e Scrates  o prprio smbolo de uma tal 
investigao, da qual Plato tentou dar o fundamento teortico: o homem 
no necessitou de receber a verdade da tradio porque esta verdade est 
confiada  sua razo. Com o prevalecimento do interesse religioso, a 
tradio retoma os seus direitos: a verdade  fruto de uma revelao 
originria e a sua nica garantia  a tradio. Daqui deriva a tendncia 
da poca alexandrina para fabricar escritos que deveriam testemunhar a 
antiguidade de cortas crenas e conferir-lhes a garantia da tradio. O 
florescimento de escritos de falsa atribuio, prprio deste perodo, , 
pois, uma consequncia natural da atitude religiosa que a filosofia vem 
assumindo.

O acentuar do carcter religioso da filosofia nos

Estoicos do perodo romano  o incio de uma orientao que se torna cada 
vez mais dominante no perodo seguinte e que encontra a sua primeira 
expresso num eclectismo que procura recolher e cerzir os elementos 
religiosos implcitos na histria do pensamento grego, da religio dos 
mistrios ao pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que se 
enlaam expressamente com as religies orientais e procuram conduzir de 
novo a elas o prprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em 
suma, a expresso mais alta desta orientao ser o Neoplatonismo.

 117. OS NEOPITAGRICOS

A revivescncia da filosofia pitagrica manifesta-se no sculo 1 a.C. com 
o aparecimento dos

84

escritos pitagricos de falsa atribuio (Ditos ureos, Smbolos, Cartas, 
atribudas a Pitgoras; Sobre a Natureza do Todo, atribudo ao lucano 
Ocello), dos quais nos restam alguns fragmentos. Todos so caracterizados 
pelo reconhecimento de uma separao total entre Deus e o mundo, 
reconhecimento que traz consigo a necessidade de suportar divindades 
inferiores que fazem de intermedirios entre Deus e o mundo. A este mesmo 
tipo de escritos pertencem os que nos chegaram sob o nome de Hermes 
Trismegisto, que apareceram durante o sculo 1 d.C. Estes escritos tendem 
a relacionar a filosofia grega com a religio egpcia: Hermes  
reconhecido como o prprio deus egpcio Theut ou Thot.  comum nos 
escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e a defesa do 
paganismo e das religies orientais.

Como renovador da filosofia pitagrica, Ccero assinala P. Nigdio 
Fgulo, falecido em 45 a.C. Pelo final do sculo I d.C., Apolnio de 
Tiana escreveu uma vida de Pitgoras na qual desenhou de modo novelesco a 
figura do fundador do pitagorismo. Apolnio viajou por todo o Imprio 
Romano como mago, profeta e operador de milagres. Filostrato escreveu uma 
Vida de Apolrdo no princpio do sculo 111 d.C. Num escrito, Sobre os 
Sacrifcios, de Apolnio, surge a distino entre o primeiro deus e as 
outras divindades que havia de dominar a especulao teolgica deste 
perodo.

Parece que foram compostas, por volta de
140 d.C.,   as duas obras que nos chegaram de Nicmaco    de Gerasa, na 
Arbia: Introduo  Aritmtica  e Manual de Msica. Na primeira obra 
sustenta-se a pr-existncia dos nmeros no esprito do criador 
anteriormente  criao do mundo. Os nmeros so os modelos em 
conformidade com os quais todas as coisas foram ordenadas. Os princpios 
da criao so o uno, que  identificado com a razo

85

ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matria, segundo a 
doutrina dos antigos acadmicos.

Numnio de Apameia, na Sria, viveu na segunda metade do sculo 1 d.C. e 
a sua doutrina  uma mistura de elementos pitagricos e platnicos. 
Segundo Numtrio, a filosofia dos gregos deriva da sabedoria oriental; 
Plato  um "Moiss ateicizante". Escreveu: Dos Mistrios segundo Plato, 
Sobre o Bem e Da Separao dos Acadmicos de Plato, obras das quais 
temos fragmentos. Notvel  a diviso das trs divindades. Ele distingue 
o demiurgo, da primeira divindade, como um segundo deus. O primeiro deus 
 puro intelecto, princpio da realidade e rei do universo. O segundo 
deus  o demiurgo, que opera sobre a matria, forma o mundo e  o 
princpio do devir. O mundo, produzido pelo demiurgo,  o terceiro deus. 
Fundem-se nesta concepo os conceitos platnicos do bem como princpio 
supremo e do demiurgo com o conceito aristotlico de Deus como puro 
intelecto. No homem, Numnio distingue duas almas, uma racional o outra 
irracional, e declara que o ingresso da alma num corpo  sempre um mal, 
dado que a irrealidade incorprea, e o devir corpreo esto entre si como 
a boa e a m alma do mundo.

A doutrina de Numnio apresenta caractersticas que se deviam tornar 
comuns na especulao deste perodo: o sincretismo greco-oriental, a 
conciliao entre Pitgoras e Plato, a crena em divindades katermdias 
entre Deus e o mundo, a oposio entre esprito e matria como oposio 
entro bem e mal,

 118. O PLATONISMO MDIO

A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola 
de Plato a partir

86

do sculo 1 d.C. como continuao daquela orientao eclctica que 
comeara com Antoco de Asca. lona. Neste perodo, dos numerosos 
representantes da escola o mais notvel  Plutarco, de Queroncia, nascido 
em 46 e morto em 120 d.C. que desenvolveu a sua actividade cientfica em 
Atenas aonde foi no ano 66 d.C. Ficaram-nos dele numerosssimas obras de 
comentrio a Plato, de polmica contra os Estoicos e os Epicuristas, de 
fsica, de psicologia, de tica, de religio e de pedagogia. Ele  tambm 
autor das famosas Vidas Paralelas de gregos e romanos.

Plutarco considera impossvel fazer derivar todo o mundo de uma nica 
causa. Se Deus fosse a nica causa do mundo, no deveria existir o mal; 
tem pois de se admitir, ao lado de Deus, um outro princpio que seja a 
causa do mal no mundo como Deus  a causa do bem. Este princpio no  a 
matria, mas uma fora indeterminada e indeterminvel que  subjugada por 
Deus no acto de criao, mas se mantm de modo permanente no mundo como 
causa de toda a imperfeio e de todo o mal. Deus como puro bem  assim 
situado absolutamente acima do mundo; e a sua relao com o mundo  
estabelecida pelas divindades intermdias ou demnios com cuja aco 
Plutarco explica e justifica as crenas da religio popular dos gregos e 
das outras naes.

Plutarco aceita a diviso platnica da alma em intelectiva ou racional, 
irascvel e apetitiva (Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados, 
combina a diviso platnica com a aristotlica, admitindo assim cinco 
partes da alma. De todas as maneiras, mantm a superioridade do intelecto 
sobre as outras partes. Na tica, segue preferentemente Aristteles. H 
coisas que no tm relao necessria connosco como o cu, a terra, o 
mar, os astros; h outras que tm como o bem, o mal, o

87

prazer, a dor. As primeiras so objecto da razo (logos) cientfica ou 
teortica, as segundas, da razo volitiva ou prtica. A virtude prpria 
da razo especulativa  a sabedoria (sofia); a prpria da razo prtica  
a sageza (frnesis). A razo prtica tem como fim moderar os impulsos da 
parte irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o 
defeito. Determinam-se assim as virtudes morais ou ticas, que Plutarco 
ope  apatia cnico-estoica, como a harmonia e o justo meio das paixes 
frente  abolio completa delas, que no  possvel nem desejvel.

A obra de Plutarco teve uma importncia muito superior ao seu significado 
especulativo. Atravs dela se difundiram e foram conhecidas em todos os 
pases as doutrinas fundamentais da filosofia grega, mais que atravs das 
obras originais. Contudo, nada na sua filosofia existe que tenha a 
potncia e o rigor da especulao clssica.

 119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA

Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mo neste perodo  
sabedoria oriental, por outra a sabedoria oriental estende a mo  
filosofia grega, solidarizando-se com ela na mesma tentativa de fundir 
juntamente os resultados da especulao grega e da tradio religiosa do 
Oriente.

Na Palestina, no sculo 1 da era crist, a seita dos Essnios, de que nos 
falam Ffion, Josefo e Plnio, mostra uma profunda afinidade com o 
Neopitagorismo de tal modo que faz supor que ela se tenha desenvolvido 
sob a influncia dos mistrios rfico-pitagricos. Esta seita era 
constituda por vrias comunidades submetidas a uma disciplina severa e a 
um certo nmero de regras ascticas. Do ponto de vista doutrinal, 
interpretavam aleg-

88

MARCO AURLIO

ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradio que faziam remontar a 
Moiss. Acreditavam na pr-existncia da alma e na vida depois da morte, 
admitiam as divindades intermdias ou demnios e a possibilidade de 
profetizar o futuro. Quase todas essas crenas se encontram no 
Neopitagorismo e o Platonismo mdio.

Aos Essnios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos 
documentos recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que 
se designam precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito, 
estas doutrinas no se diferenciam das dos Essnios que se conhecem pelas 
fontes tradicionais; e de qualquer modo os documentos que os contm so 
uma outra prova de difuso da filosofia greco-judaica com carcter 
religioso na poca que precede imediatamente o advento do cristianismo.

Afim aos Essnios foi a seita judaico-egpcia dos Teraputicos que se 
desenvolveu no Egipto.

Terreno muito favorvel para a fuso dos elementos doutrinais gregos o 
orientais foi Alexandria. Alguns fragmentos de Aristbulo (cerca de 150 
a.C.) procuram demonstrar que j Pitgoras e Plato tinham conhecido os 
escritos do antigo Testamento.

No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no 
sculo 1 a.C., h claras reminiscncias do Platonismo e do Pitagorismo, -
ia afirmao da pr-existncia e da imortalidade da alma, do impedimento 
que o corpo constitui paTa ela e na concepo de uma matria pr-
existente e do Logos como mediador da criao divina.

 120. FILON DE ALEXANDRIA

Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano
20 a.C., Flon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos 
judeus alexandrinos ao

89

imperador Calgula. Temos dele grande nmero de escritos de argumentos 
diversos, de que os principais s o os que constituem um comentrio 
alegrico ao Velho Testamento.

Por um lado, Ffion est cheio de venerao pelas Sagradas Escrituras e, 
em primeiro lugar, por Moiss que ele considera inspirado directamente 
por Deus; por outro lado,  admirador dos filsofos eh                             
ade expressa por eles gregos e considera que a verd  a mesma que est 
contida nos livros sagrados. A esta convico chega -interpretando 
alegoricamente as doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os 
conceitos da filosofia grega. O resultado  uma forma de Platonismo muito 
prxima da que se desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se 
a Plato e a Pitgoras. Os pontos fundamentais da filosofia de Flon so 
trs : a transcendncia absoluta de Deus relativamente a tudo o que o 
homem conhece; a doutrina do Logos como intermedirio entre Deus e o 
homem, o fim do homem determinado como a unio com Deus. Na sua perfeio 
absoluta, Deus  tal que  impossvel compreender a sua natureza. Tambm 
o homem inspirado pode ver quem ele , no que coisa . Deus  superior 
ao bem e  unidade e no pode ter outro nome seno Ser (como indica a 
prpria palavra hebraica Jeov-Aquele que ). A Deus pertencem as duas 
potncias originais, a bondade e o poder; pela primeira, ele  
propriamente Deus, pela segunda  o Senhor. Entre estas duas potncias 
existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo 
de Deus, que  a imagem mais perfeita do prprio Deus.

O Logos foi o mediador da criao do mundo. Antes de criar o mundo, Deus 
criou um modelo perfeito, no sensvel, incorpreo, e semelhante a ele, 
que  precisamente o Logos (De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou 
o mundo. Criou-o ser-

90

vindo-se de uma matria que ele prprio tinha aprontado antecipadamente e 
a qual era originariamente indeterminada, privada de forma e de 
qualidade: Deus determinou-a, deu-lhe forma e qualidade e deste modo da 
desordem a levou  ordem, Da matria derivam as imperfeies do mundo.
O Logos divino  a sede das ideias por intermdio das quais Deus ordena e 
forma as coisas materiais. As ideias so, portanto, concebidas por Filon 
como foras, porque a matria  formada por seu intermdio.

O fim do homem  a sua unio com Deus. Para chegar a Deus o homem deve, 
em primeiro lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vnculos com o 
corpo, deve libertar-se tambm da razo e esperar a graa divina que o 
eleve at  viso de Deus. S se tem esta viso quando o homem saiu fora 
de si mesmo (estasi) e est debaixo de urna espcie de furor dionisaco, 
como brio e enlouquecido. Trata-se de uma condio que no se pode 
exprimir porque  sobrehumana e misteriosa (De ebrietate, 261-62).

NOTA BIBLIOGRFICA

 177. O material antigo sobre os Neopitagricos, indicado em ZELLER, 
111, 2, p. 124 ss, 234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica, 
Leipzig,
1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contm 
tambm as Cartas atribudas a Pitgoras, assim como a Vida de Pitgoras 
de PORFIRio e de JMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI, 
Lanciano, 1922 (Cultura dell' anima).

 118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176 
ss. As obras de Plutarco encontram-se em numerosas edies: ver a de 7 
volumes a cargo de vrios autores na Biblioteca Teubneriana de Leipzig. 
D. BAssi, Il pensiero moraZe, peda, gogico, religioso di Plutarco, 
Florena, 1927; P. TH-

91

VENAZ, LIme du monde, le devenir et Ia matire chez Plutarque, Paris, 
1939.

 119. Noticias antigas sobre os Essnios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss. 
Sobre os manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le 
Commentaire d'Habacuc dcouvert prs de Ia Mer morte, Paris,
1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline dcouvert prs de Ia 
Mer Morte'   Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova 
Iorque, 1956 (que contm tambm a traduo inglesa dos textos 
encontrados).

 120. Das obras de Ffion as edies so: Mangey, Londres, 1742 (com 
traduo latina); Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim, 
1896 ss. Commentaire allgorique des saintes lois, texto, traduo 
francesa e comentrio de BRHIER, Paris, 1909.

Sobre F'lDn: BRHIER, Les ides philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris, 
1908; GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com 
bibl.); WOLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm, 
Christianity and Islam, Cambridge (Mass.),
2 vols., 1947.

92

XVIII

O NEOPLATONISMO

 121. A "ESCOLSTICA" NEOPLATNICA

O Neoplatonismo  a ltima manifestao do Platonismo no mundo antigo. 
Ele resume e leva  formulao sistemtica, e (com Proelo) de um modo 
escolstico, as tendncias e orientaes que se tinham manifestado na 
filosofia grega e alexandrina do ltimo perodo. Elementos pitagricos, 
aristotlicos, estoicos fundem-se no Platonismo numa vasta sntese que 
devia influenciar poderosamente todo o curso do pensamento cristo e 
medieval e atravs dele tambm o do pensamento moderno, O Neoplatonismo  
assim a manifestao mais notvel da orientao religiosa que prevalece 
na filosofia da poca alexandrina.  tambm a primeira forma histrica da 
escolstica, se com tal nome se entende a filosofia que procura realizar 
uma compreenso racional das verdades religiosas tradicionais ( 173). 
Com efeito, a atitude religiosa implica que a verdade como tal no se 
busca: ela foi revelada e  garantida pela tradio. Por outro lado,  
oportuno

93

compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a 
filosofia que melhor se presta, neste caso o Platonismo.

Por isso o Neoplatonismo no tem nada que ver com o Platonismo original e 
autntico. , pelo contrrio, uma espcie de escolstica que utiliza o 
Platonismo, em mistura confusa com elementos doutrinais heterogneos com 
o fim de justificar uma atitude religiosa. O facto de Proclo, o 
representante mais sabedor da escolstica neoplatnica, ter considerado 
apcrifas a Repblica e as Leis de Plato, que se prestam mal, pelo seu 
dominante interesse poltico, a serem utilizadas para os fins de uma 
apologtica religiosa, constitui uma prova evidente da descontinuidade 
que existe entre o Platonismo e Neoplatonismo e da impossibilidade de 
utilizar este ltimo como elemento de compreenso histrica do Platonismo 
originrio.

Fundador do Neoplatonismo  Antnio Sacca, que viveu entro o ano 175 e o 
242 d.C. sem deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de 
"Sacca"); seguidamente ensinou em Alexandria a filosofia platnica.

Entro os seus alunos contaram-se Orgenes, que no se deve confundir com 
o Orgenes cristo ( 144), e Cssio Longino (cerca de 213-273), retrico 
o fillogo, sob o nome do qual nos chegou o escrito Do sublime, que no 
obstante no  seu.

A maior figura do Neoplatonismo  Plotino. Nascido em Licopoli, no 
Egipto, em 203 ou 204 d.C., participou na expedio do imperador Gordiano 
contra os persas para conhecer as doutrinas dos persas e dos indianos. No 
regresso, estabeleceu-se em Roma, onde a sua escola contou entre os seus 
ouvintes numerosos senadores romanos. O imperador Galieno e a sua mulher 
Salonina estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campnia com
66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo.

94

O s--u aluno Porfrio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princpio 
do IV sculo) publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis 
Enneadi, ou seja, livros de nove partes cada um. Porfrio  tambm autor 
de numerosas obras originais. Entre estas so particularmente importantes 
uma Vida de Plotino, uma Vida de Pitgoras e a Introduo s Categorias 
de Aristteles que  um comentrio em forma de dilogo ao escrito 
aristotlico. O interesse fundamental de Porfrio,  prtico-religioso. 
Ele tira da doutrina de Plotino motivos para defender a religio pag.

 122. PLOTINO: DEUS

Plotino acentua at ao extremo limite a transcendncia de Deus, na qual 
tinham j insistido os Neopitagricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion, 
ainda identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus est "para l do 
sem (V, 5, 6); "para, l da substncia" (VI, 8, 19); "para l da morte" 
(111, 8, 9) de modo que  transcendente a respeito de todas as coisas, 
ainda que produzindo-as e mantendo-as ele prprio em ser (V, 5, 12). 
Assim a causa do ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo 
que  inalcanvel e inexprimvel da parte do homem. O nome que  menos 
inadequado para dar a Deus , segundo Plotino, o de Uno e isto quer 
porque Deus  unidade, isto , a causa simples e nica de todas as 
coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar aquilo que  
simples e diferente de todas as coisas que vm depois (V, 4, 1). O 
prprio Plotino adverte, porm, que este nome no contm mais que a 
excluso do mltiplo e, salvo esta excluso, no  mais adequado que os 
outros para exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas consideraes, Plotino 
inicia aquilo que se chamou seguidamente a teologia negativa, isto , a

95

determinao de Deus atravs do reconhecimento da impossibilidade de 
predicar dele todas e cada uma das determinaes finitas.

Alm disso, a definio de Deus como unidade no tem nada a ver com o 
monotesmo. Conformemente a toda a tradio grega, Plotino defende 
explicitamente o politesmo como consequncia necessria do poder 
infinito da divindade. "No restringir a divindade a um nico ser, faz-
la ver mltiplice: como ela prpria se manifesta, eis o que significa 
conhecer o poder da divindade, capaz, ainda que permanecendo aquele que  
, de criar uma multiplicidade de deuses que se ligam com ele, existem 
para ele, existem para ele e vm dele" (11, 9, 9).

Para uma divindade concebida deste modo a criao no pode ser um acto de 
vontade, o que implicaria uma mudana na essncia divina. A criao 
acontece de tal maneira que Deus permanece imvel no centro dela, sem 
quer-la nem consenti-Ia. Ela  um processo de emanao, semelhante 
quele pelo qual a luz se difunde em torno do corpo luminoso ou o calor 
em torno do corpo clido ou, melhor, semelhante ao perfume que emana do 
corpo odorfero (V, 1, 6). Utilizando a noo aristotlica de Deus como 
"pensamento do pensamento" ( 78), Plotino interpreta a prpria emanao 
como o pensamento que o Uno pensa de si.
O Uno, pensando-se, d origem ao Intelecto, que  a sua imagem (V, 4, 2); 
o Intelecto, pensando-se, d origem  Alma, que  a imagem do Intelecto 
(IV, 8, 3). Passando rapidamente de imagem a imagem, a emanao @ tambm 
um processo de degradao. Aquilo que emana do Uno  inferior ao Uno, 
assim como a luz  menos luminosa do que a fonte donde emana e a onda de 
perfume  menos intensa  medida que se afasta do corpo odorfero. Os 
seres que emanam de Deus no podem--- por-

96

sneca

tanto, ter nem a sua perfeio nem a sua unidade, mas tendem cada vez 
mais para a imperfeio e a multiplicidade.

 123. PLOTINO: AS EMANAES

A primeira emanao do Uno  o Intelecto (Nous) que  a imagem mais 
prxima dele. O Intelecto contm j a multiplicidade na medida em que 
implica a distino entre o sujeito que pensa e o objecto pensado. Este 
Intelecto, como o Logos, ou o Verbo de Flon,  a sede das ideias 
platnicas. Ele  identificado por Plotino com o Demiurgo de que fala 
Plato no Timeu.

Do Intelecto procede a segunda emanao, a Alma do Mundo, que  Verbo e 
Acto Intelecto, como o Intelecto o  do Uno. Por um lado, a alma olha o 
Intelecto de que provm e com o qual pensa, pelo outro olha-se a si 
prpria e conserva-se; pelo outro ainda, olha aquilo que est depois dela 
e ordena-o, governa-o e rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte 
superior que se dirige ao Intelecto e uma parte inferior que se dirige ao 
corpo: com esta governa o universo corpreo e  Providncia.

Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligvel. O 
mundo corpreo supe para a sua formao, alm da aco da Alma do mundo, 
de um outro princpio de que derivam a ,imperfeio, a multiplicidade e o 
mal. Este princpio  a matria, concebida por Plotino negativamente, 
como privao da realidade e do bem. A matria est no extremo inferior 
da escala no cimo da qual est T)eus. Ela  a obscuridade que comea onde 
termina luz, portanto no-ser e mal.

As almas singulares so partes da alma do mundo. A Alma universal 
penetrou a matria vivi-

97

ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma nica e 
indivisvel. Ela produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do 
mundo, j que estas, tendo uma nica alma, se ligam umas s outras corno 
os membros de um mesmo animal.

Dominado como est pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma 
beleza perfeitas. Para descobrir esta ordem  necessrio olhar o todo no 
qual encontra o seu posto e a sua funo cada parte singular, ainda 
aquela aparentemente imperfeita ou m. O prprio vcio tem uma funo 
til ao todo porque se torna um exemplo da fora das leis e acaba por 
produzir consequncias teis (111, 2, 5).

 124. PLOTINO: A CONSCINCIA E O RETORNO A DEUS

Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que j 
assomara na especulao dos Estoicos: o de conscincia. Conscincia no  
* conhecimento dos prprios estados internos, mas * atitude do sage que 
no tem necessidade de sair fora de si para encontrar a verdade e que, 
por isso, tem o olhar constantemente voltado para si prprio. A 
conscincia , neste sentido, o campo privilegiado em que se manifestam 
na sua evidncia as verdades mais altas que o homem pode alcanar e a 
fonte ou o prprio princpio de tais verdades, isto , Deus. O 
pressuposto deste conceito  a auto-suficincia do sage sobre que tinham 
insistido os Estoicos e que tinha dominado as especulaes morais dos 
estoicos romanos. A distino estabelecida por Epicteto entre "s coisas 
que esto em nosso podem, isto , os nossos actos espirituais e "as 
coisas que no esto em nosso podem, isto , as coisas externas, como 
fundamento das atitudes

98

morais do homem, no  seno um corolrio do princpio da conscincia. 
Para indicar a conscincia como introspeco ou auscultao interior, 
Plotino adopta expresses como "retorno, a si prprio", "retorno  
interioridade", "reflexo sobre si prprio" e contrape constantemente 
esta atitude prpria do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela 
conduta da sua vida, para o conhecimento das coisas externas. "0 sage -
diz Plotino- tira de si prprio aquilo que revela aos outros e olha para 
si prprio dado que no somente tende a unificar-se e a isolar-se das 
coisas externas, mas se dirige a

si prprio e encontra em si todas as coisas" (111,
8, 6).

O retomo a Deus  um itinerrio que o homem s pode iniciar e percorrer 
mediante o retorno a si prprio. As etapas do retorno a Deus so as 
etapas da progressiva interiorizao do homem; e, em primeiro lugar, da 
sua libertao de toda a dependncia ou relao com a exterioridade 
corprea. Plotino afirma, portanto, que o primeiro dever do homem  o de 
subtrair-se aos seus laos com o corpo e purificar-se mediante a virtude. 
As virtudes so caminhos de purificao porque so caminhos de libertao 
da exterioridade. Com a inteligncia e a sabedoria, a alma do homem 
habitua-se a operar por si s, sem a ajuda dos sentidos cor-

preos; com a temperana liberta-se das paixes; com a coragem no teme 
separar-se do corpo; com a justia faz que comande em si apenas a razo e 
o Intelecto (1, 2, 3). A virtude como purificao constitui, contudo, 
apenas uma condio libertadora do itinerrio interior em direco a 
Deus. Na msica, no amor e na filosofia, a alma encontra os caminhos 
positivos do retorno a Deus.

Atravs da msica, o homem deve progredir para l dos sons sensveis, 
procurando alcanar as suas relaes o as suas medidas para se erguer at

99

quela harmonia inteligvel que  a prpria beleza. Atravs do amor, o 
homem eleva-se gradualmente (segundo o processo j descrito por Plato no 
Fedro) da contemplao da beleza corprea  da beleza incorprea, a qual 
 um reflexo ou imagem do Bem, isto , de Deus. Com efeito, a beleza 
resplandece nas coisas que esto mais prximas da perfeio; uma esttua 
 mais bela do que um bloco de mrmore, um corpo vivo mais belo do que 
uma esttua. Mas para l da beleza o homem deve avanar com a filosofia 
para a prpria fonte da beleza que  Deus. Todavia, a Deus no se poder 
chegar atravs da inteligncia porque esta est confficionada pelo 
dualismo do sujeito que pensa e do objecto pensado, enquanto que Deus  
absoluta unidade. Na viso de Deus no h j intervalo, no h j 
dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um xtase de amor. No 
se trata de uma viso mas de "xtase e de simplificao, de descanso e de 
unio, de completa entrega". Esta condio s raramente pode ser 
alcanada pelo filsofo. Porfrio testemunha-nos que, nos seis anos que 
esteve com o mestre, Plotino s quatro vezes atingiu o xtase.

 125. A ESCOLA SIRACA

O discpulo de Porfrio, Jmblico de Clcide, falecido por volta de 330, 
inicia o chamado Neoplatonismo siraco, muito mais prximo das fontes 
orientais do que o plotiniano. Foi autor de numerosos escritos dos quais 
nos restam cinco livros da obra Sobre os mistrios dos egpcios. 
Jmblico,  mais um telogo do que um filsofo. Elo multiplica as 
emanaes plotinianas subdividindo-as em outras tantas divindades, s 
quais faz corresponder os deuses da religio popular. Insiste, pois, 
sobre o valor da teurgia, que  a virtude mgica dos ritos

100

e das frmulas propiciatrias. A divindade, diz ele, no pode ser 
persuadida a agir     pelo nosso pensamento porque a perfeio no  
levada a agir por aquilo que  imperfeito. Ela age, em contrapartida, em 
virtude dos smbolos o das      frmulas que ela prpria sugeriu aos 
homens. O Neoplatonismo inclinava-se assim com Jmblico   para uma 
teologia mtica que se prestava a justificar todas as supersties das 
crenas pags.

Jmblico -teve numerosos discpulos que, pelas notcias que nos chegaram, 
aparecem desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador 
Juliano, (dito o Apstada) quis dar nova vida ao paganismo para p-lo 
como fundamento da vida poltica do Imprio, recorreu precisamente  
filosofia neoplatnica na forma que Jmblico lhe tinha dado.

Entretanto, a escola platnica de Alexandria continuava e teve novo 
esplendor com uma mulher, Hipzia, que caiu em 415 vtima do fanatismo da 
plebe crist, suscitada contra ela pelo bispo Cirilo.

Dos escritos do seu discpulo Sinsio de Cirena (nasceu por volta do ano 
370) que em 411 se torna bispo de Ptolomaida ( 169) parece que ela 
expusera a doutrina neoplatnica segundo os ensinamentos de Jmblico.

 126. A ESCOLA DE ATENAS

A ltima fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentrio 
das obras de Plato o de Aristteles. No princpio do sculo V, o chefe 
da escola ateniense  Plutarco de Atenas, filho de Nestrio, que morreu 
muito velho no ano 401-02 e comentou Plato e Aristteles.

A especulao metafsica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o 
mestre de Proclo), o qual se refere especialmente a Plato que 
considerava

101

superior a Aristteles e que quis conciliar com os Pitagricos e com os 
Neoplatnicos.

Proclo  o maior representante da orientao ateniense. Nascido em 
Constantinopla no ano 410 e educado em Lcia, aos 20 anos dirigiu-se para 
Atenas onde permaneceu at a sua morte, ocorrida em 485. As suas obras 
mais importantes so o Comentrio ao Timeu,  Repblica, ao Parmnides, 
ao Alcibades 1 e ao Crtilo e dois escritos sistemticos, a Instituio 
teolgica e a Teologia platnica.

Proclo deu  filosofia neoplatnica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe 
numerosos pensadores que seguiram as suas pisadas mas que no oferecem 
nenhuma contribuio original para a sua doutrina.  ltima gerao de 
neoplatnicos pertence Simplcio, cujos comentrios a muitas obras de 
Aristteles tm para ns a mxima importncia como fontes de todo o 
pensamento antigo, e representam tambm uma notvel obra de pensamento.

No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou 
o ingente patrimnio da escola platnica. Damscio, que era o seu chefe, 
com seis companheiros, entre os quais Simplcio, refugiou-se na Prsia. 
Mas dali voltaram depressa desiludidos. Doravante o pensamento platnico 
no existia mais como tradio independente porque havia sido absorvido e 
assimilado pelo pensamento cristo.

O seu ltimo   representante pode dizer-se que foi Severino Bocio  ( 
172). Bocio traduziu e comentou os principais escritos do Organon 
aristotlico e a Introduo s categorias de Porfrio. Escreveu tambm um 
Comentrio desta obra e outros trabalhos de lgica, matemtica e msica. 
No crcere escreveu depois a obra que o tornou famoso durante toda a 
Idade Mdia, A consolao da filosofia. Esta obra no  original, mas 
resulta da utilizao de vrias fontes, entre as quais o Protrptico de 
Aris-

102

tteles, talvez conhecido atravs de algum escritor mais recente que o 
reproduzira. O ponto de vista de Bocio,  um platonismo, eclctico. De 
Plato tira Bocio o conceito da divindade como sumo Bem; com Aristteles 
considera Deus como o primeiro motor imvel; com os Estoicos admite a 
providncia e o fado. Embora seja cristo, na sua filosofia segue de 
perto o Neoplatonismo, da poca. Apresenta na sua pessoa a passagem da 
antiguidade  Idade Mdia;  o ltimo romano         e o primeiro 
escolstico.

 127. A DOUTRINA DE PROCLO

O ponto fundamental da filosofia de Proclo,  a ilustrao daquele 
princpio tridico, que  prprio do Neoplatonismo. Todo o processo se 
cumpro por via da semelhana das coisas que surgem com aquilo de que 
procedem. Um ser que no produz um outro permanece em si prprio 
imutvel; mas a coisa produzida necessariamente se lhe assemelha. Ora o 
produto, enquanto tem qualquer coisa de idntico com o que produz, resta 
nele; enquanto tem qualquer coisa de diverso, procede dele. Mas sendo 
semelhante  de algum modo idntico e diverso; portanto permanece e 
procede ao mesmo tempo, e no faz nenhuma das coisas sem a outra. Ora 
todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna a ela. 
Retoma porquanto no pode fazer outra coisa seno aspirar  prpria causa 
que  seu bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou converso 
realiza-se pela semelhana de quem retoma com aquilo a que retoma (Ist. 
Teol., 30, 32). Com isto, Prclo, distingue, no processo das emanaes de 
todo o ser pela sua causa, trs momentos: 1.' o permanecer (mon) lutvel 
da causa em si mesma; 2.* o proceder (prodos) dela pelo ser derivado 
que, pela sua

103

semelhana com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela; 
3.' o retorno ou converso (epistroph) do ser derivado  sua causa 
originria. Aquele processo de emanao, que Plotino ilustrava em termos 
metafpicos com o exemplo da luz e do odor,  justificado por Proclo com 
esta dialctica da relao entre a causa e a coisa produzida, pela qual 
ao mesmo tempo se enlaam, se separam e voltam a unir-se num processo 
circular no qual o princpio e o fim coincidem.

O ponto de partida de todo o processo  o Uno, Causa primeira e Bem 
absoluto que Proclo, como Plotino, considera incognoscvel e 
inexprimvel. Do Uno procede uma multiplicidade de Unidades ou Enadi que 
so tambm Bens supremos e Divindades e fazem de intermedirios entre o 
Uno originrio e o mundo do Intelecto. O Intelecto, que  a terceira fase 
da emanao,  dividido por Proclo em trs momentos; o     inteligvel (o 
objecto do Intelecto), que  o ser; o inteligvel-intelectual, que  a 
vida; o intelectual (o  Intelecto como sujeito), que  o Intelecto. O ser 
e a vida, por sua vez, dividem-se em vrios momentos      a cada um dos 
quais Proclo faz corresponder uma divindade da religio popular.
O quarto momento da emanao  a Alma, dividida em trs espcies: a 
divina, a demonaca e a humana, as primeiras duas so ainda divididas e 
identificadas com divindades ou seres da religio popular.

O mundo  organizado e governado pela Alma divina. O mal no deriva da 
divindade, mas da imperfeio dos graus mdios e baixos da escala do 
mundo e da sua deficiente aceitao do bem divino. A matria no pode ser 
causa do mal porque ela foi criada por Deus como necessria para o mundo.

Alm das faculdades assinaladas na alma por Plato e Aristteles, Proclo 
admite nela uma faculdade superior a todas, o Uno na alma, que 
corresponde ao Uno no mundo e  a faculdade apta a

104

conhec-lo. O processo da elevao moral e intelectual da alma culmina na 
unio exttica com o Uno. Os graus ltimos deste processo de elevao so 
o amor, a verdade e a f. O amor leva o homem at  viso da beleza 
divina; a verdade at  sabedoria divina e ao conhecimento perfeito da 
realidade. Mas s a f o leva para l do conhecimento e de todo o devir, 
ao repouso e  unio mstica com aquilo que  incognoscvel e 
inexprimvel.

NOTA BIBLIOGRFICA

121. Os dados antigos sobre Amnio Sacca, Orgenes e Longino foram 
recolhidos por ZELLER, HI,
2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notcias biogrficas  a 
Vida de Plotino de PORFIRIO.

As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffrd, 1835, 
ed. reproduzida na de Firmin-Didot, Pars, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-
84; na coleco "A Universidade de Frana" apareceu a edio e a traduo 
de BRHIER em 6 vdls., 1924-38. Tradues italianas: CILENTo, 4 vols., 
Bari, 1947-49; FAGGIN, Milo, 1947-48. As fontes para a biografla de 
Porfirio, so a sua Vida de Plotino e o artigo do Lxico de Suidas. A 
Vida de Plotino est publicada na edio plotiniana de Creuzer e M<)ser, 
o Co~trio s categorias de Aristteles nos "Comentrios gregos de 
Aristteles" da Academia de Berlim, IV, 1. Para as edies das obras de 
Porfirio, ver UEBERWEG-PRAECHTER, p. 598.

Sobre Porfrio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe noplatonique, Gand-
Leipzig, 1913.

 122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi-
1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P., 
Paris, 1928; CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39; 
JENSEN, Plotin, Kjijbenhavn, 1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur 
l'antiquit classique, Vandoeuvres-Genve, 1957; bibli. de MARIEN in 
apndice, -ao vol. IV da citada -traduo italiana de Cilento.

 125. Os dados antigos sobre Jmblico, Giuliano, Hpzia, Sinsio, in 
ZELLER, 111, 2, p. 773 ss.

105

Sobre os mistrios dos egpcios, ed. Parthey, Berlim,
1857.

As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a 
de Sinsio, por Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de 
MiGNE, vol. 66. Sobre Juliano o Apstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp., 
Gnova, 1912; ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim,
1920.

 126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita 
pelo seu disc@pulo M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros 
Neoplatnios da escola de Atenas os dados antigos foram recolhidos em 
ZELLER, 111, 2, p. 805 ss. (Plutareo),
890 ss. (Simplcio, Damscio, Bocio).

 127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousn, 6 vols. Paris, 
1820-25; existem tambm numerosas edies de Leipzig de obras separadas. 
As obras de Bocio est(> na Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os 
Elementos de Teologia de Proclo foram traduzidos para italiano por 
LoSAceo, Lanciano, 1927. G. MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo, Npoles, 
1952, com bibliografia.

106

SEGUNDA PARTE

FILOSOFIA PATRISTICA

1

O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA

 128. A FILOSOFIA GREGA E A TRADIO CRIST

A Grcia foi o bero verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo 
ocidental, compreendeu e realizou a filosofia como investigao racional, 
isto , como investigao autnoma que em si mesma encontra o fundamento 
e a lei do seu desenvolvimento. A filosofia grega demonstrou que a 
filosofia s pode ser procura e a procura liberdade. A liberdade implica 
que a disciplina, o ponto de partida, o fim e o mtodo da investigao 
sejam justificados e postos por essa mesma investigao, e no aceites 
independentemente dela.

A influncia do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova 
orientao da filosofia. Toda a religio implica um conjunto de crenas 
que no so fruto de qualquer investigao porque consistem na aceitao 
de uma revelao. A religio  a adeso a uma verdade que o homem aceitou 
devido a um testemunho superior. Tal , com efeito, o

109

cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e, 
portanto, o teu testemunho no tem valor", Jesus respondeu: "Eu no estou 
s, somos eu e aquele que me enviou (S. Joo, VIII, 13, 16), apoiando 
assim o valor da sua doutrina no testemunho do Pai. A religio parece, 
portanto, nos seus prprios princpios, excluir a investigao e 
consistir antes numa atitude oposta, a da aceitao de uma verdade 
testemunhada do alto, independentemente de qualquer investigao. 
Todavia, logo que o homem se interroga quanto ao significado da verdade 
revelada e tenta saber porque caminho pode realmente compreend-la e 
fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce a exigncia 
da investigao. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal como  
revelada e testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se 
impe a cada homem a exigncia de se aproximar dela e de a compreender no 
seu significado autntico para com ela e dela viver verdadeiramente. Esta 
exigncia s pode -ser satisfeita pela investigao filosfica. A 
investigao renasce, pois, da prpria religiosidade, pela necessidade 
que o homem religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possvel, 
da verdade revelada. Renasce com uma tarefa especfica, que lhe  imposta 
pela natureza de tal verdade e pelas possibilidades que pode oferecer  
sua efectiva compreenso pelo homem; mas renasce com todas as 
caractersticas, prprias da sua natureza, e com fora tanto maior quanto 
maior for o valor que se atribui  verdade em que se acredita e se 
pretende fazer sua.

Da religio crist nasceu assim a filosofia crist. Esta tomou tambm 
como objectivo conduzir o homem  compreenso da verdade revelada por 
Cristo, de modo a que ele possa realizar o seu autntico significado. Os 
instrumentos indispensveis para este fim encontrou-os a filosofia 
crist, prontos a

lio

servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulao helnica do 
ltimo perodo, essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de 
modo acessvel ao homem, o significado da revelao crist; e com

O esta finalidade foram, efectivamente, utilizadas da maneira mais ampla.

 129. OS EVANGELHOS SINPTICOS

A pregao de Cristo, por um lado, est ligada  tradio hebraica e, por 
outro, renova-a profundamente. A tradio hebraica ensinava a crena num 
Deus nico, puro esprito e garantia da ordem moral no mundo dos homens; 
um Deus que escolheu como seu povo eleito o povo hebraico, a quem ampara 
nas dificuldades como pune inexoravelmente nas aberraes religiosas e 
nas suas imperfeies morais. A ltima tradio hebraica, a dos profetas, 
anunciava, depois de um perodo de desventuras e tremendas punies, o 
renovo do povo hebreu. e o seu ressurgimento como potncia material e 
moral, que faria dele o instrumento directo de Deus para o seu domnio no 
mundo.

Ao anncio desta renovao, que deveria verificar-se pela obra de um 
Messias directamente investido por Deus, est ligada a pregao de 
Cristo. Nas tal pregao alarga imediatamente o horizonte do anncio 
proftico, estendendo-o do nico povo eleito a todos os povos da terra, a 
todos os homens "de boa vontade", seja qual for a sua raa, a sua 
civilizao ou a sua posio social. Simultaneamente, retira ao anunciado 
renascimento todo e qualquer carcter temporal e poltico e faz dele um 
ressurgimento puramente espiritual que deve realizar-se na interioridade 
das conscincias.

O reino de Deus anunciado por Jesus no exige uma transformao poltica: 
"Dai a Csar o que 

111

de Csar e a Deus o que  de Deus" (5. Mateus,
22, 21; S. Lucas, 20, 25).  antes uma realidade invisvel e -interior ao 
homem: "No se poder dizer "est aqui" ou "est ali", porque, na 
verdade, o reino de Deus est dentro de vs". (S. Lucas, 17,
21). Ele  como o gro de mostarda que  o mais pequeno de todos os gros 
e se torna uma grande rvore; ele  como o fermento que se espalha na 
farinha e a faz levedar (S. Mateus, 13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.; 
S. Lucas, 13, 18 e ss.): quer dizer,  uma vida espiritual que se 
desenvolve e se difunde gradualmente entre os homens. O reino de Deus 
exige do homem o abandono radical de todos os interesses mundanos. Jesus 
afirma explIcitamente que no veio para trazer a paz, mas a espada (S. 
Mateus 10, 34); a aceitao da sua mensagem significa a ruptura 
definitiva com todos os laos terrenos e a entrega total a Deus. Por isso 
exclama: " Quem encontrar a sua alma perd-la-, e quem a perder por mim 
encontr-la-" (S. Mateus,
39). O que esta ruptura total com o mundo e com

o seu prprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem 
disse-o Jesus no Sermo da Montanha. O reino de Deus  para os pobres de 
esprito, para os que sofrem, para os pacficos, para aqueles que desejam 
a justia, para os que so perseguidos. Isto impe ao homem o amor.  lei 
do Velho Testamento: "Olho por olho, dente por dente", Jesus ope a nova 
lei crist: "Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e 
caluniam, para que sejais filhos do vosso Pai que est nos cus, o qual 
faz nascer o sol para os bons e os maus e d a chuva aos justos e aos 
injustos. Pois se amais apenas os que vos amam que mrito tereis? No 
fazem os publicanos 1 o mesmo? E se estimais ape-

1 Publicanos (telonai) eram os funcionrios dos impostos pblicos, gente 
odiosa e agarrada ao dinheiro.

112

nas os vossos irmos, que fareis de extraordinrio? No fazem os pagos a 
mesma coisa? Sede perfeitos, como perfeito  o vosso Pai celeste" (S. 
Mateus, 5,
44-48).

Na pregao de Jesus, Deus mais do que Senhor  o Pai dos homens; mais do 
que executor daquela justia inflexvel e vingativa que lhe atribuam os 
hebreus,  fonte inesgotvel de amor, que aponta a todos os homens como 
primeiro e fundamental dever. A comunidade humana que dever surgir da 
pregao de Cristo ser , portanto, uma comunidade fundada no amor. Mesmo 
a relao entre o homem e Deus deve ser uma relao de amor. O homem deve 
abandonar-se  providncia do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais 
nada o reino de Deus e

a sua justia e tudo o restante vos ser concedido" (S* Mateus, 6, 33). 
Mas este abandono no deve ser uma expectativa inerte. "Velai-disse Jesus 
porque no sabeis o dia em que chegar o vosso Senhor. (S. Mateus, 24, 
42). Esperar pelo reino de Deus significa preparar-se incessantemente 
para ele. No  concedido sem esforo: "Pedi e recebereis; procurai e 
encontrareis; batei e as portas se abriro" (S. Lucas, 11, 9). Todo o 
ensinamento de Jesus pretende transmitir a necessidade desta expectativa 
activa e preparatria, desta procura sem a qual no  possvel tornarmo-
nos dignos do reino de Deus. Por isso Jesus se volta de preferncia para 
os humildes e para os que sofrem ("Eu fui enviado apenas s ovelhas 
tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15, 24), enquanto considera 
que o seu apelo ressoa em vo naqueles que esto contentes consigo e nada 
tm que pedir  vida": " mais fcil passar um camelo pelo cu de uma 
agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S. Mateus, 19,
24). S pela dor, pela inquietao e pela necessidade nasce no homem a 
aspirao da justia, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus.

113

 130. AS "CARTAS" PAULINAS

As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a vrias comunidades 
crists, contm, alm da apologia da doutrina fundamental de Cristo, 
admoestaes, conselhos, prescries rituais. Mas contm tambm a clara 
expresso dos fundamentos conceptuais da nova religio, que deviam servir 
nos sculos seguintes, como constantes pontos de referncia das disputas 
teolgicas e das interpretaes filosficas. Tais fundamentos podem 
recapitular-se do seguinte modo:

1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a 
ignorncia ou o seu no conhecimento. Deus , de facto, cognoscvel 
atravs das suas obras, nas quais ele mesmo se revelou e nas quais se 
apoiam de modo evidente o seu poder e a sua glria (Romanos, 1, 18-25).

2.' A doutrina do pecado original o da redeno pela f em Cristo. "Assim 
como por um s homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, 
assim a morte trespassou todos os homens porque todos pecaram" (Rom., V, 
12). A redeno do pecado realiza-se pela f em Cristo. "Deus  justo e 
justifica quem tem f em Jesus. Onde est, pois, a razo da vanglria? 
Foi excluda. Por que lei? Pela das obras? No, pela lei da f. 
Convenamo-nos de que o homem ser justificado pela f, sem as obras da 
lei" (Rom., 26-28).

3.* O conceito da graa como aco salvadora de Deus atravs da f. "No 
acontece com o pecado o que sucede com a graa; pois se pelo pecado de um 
pereceram muitos, muito mais abundou a graa de Deus e o dom da graa de 
um homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 15-16).

4.   O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o 
esprito. "Se viverdes pela carne,

114

precipitar-vos-eis na morte; se pelo esprito fizerdes morrer os actos do 
corpo, vivereis. Porque todos os que seguem o esprito de Deus, so seus 
filhos. (Rom.  VIII, 13-114).

5.o A identificao do reino de Deus com a vida e  o esprito da 
comunidade dos fiis, isto , com a  Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja  
o corpo de Cristo de que os cristos so os diferentes membros 
harmonizados e concordes. (Rom., XII, 5 sg).

Na comunidade crist h lugar para as tarefas mais variadas, pois todas 
contribuem para a unidade do conjunto, mas cada uni deve escolher aquela 
para que foi chamado. Domina nas epstolas paulinas o conceito da vocao 
(clisis) pela qual a graa (charis') divina opera em cada indivduo 
chamando-o ao dom ou  funo carismtica que est mais de acordo com a 
sua natureza. "Que cada um fique na vocao a que foi chamado". 
(Corntios, 1, 7, 20). "H diversidade de carismas, mas um s  o 
Esprito; h diversidade de servios, mas um s  o Senhor; h 
diversidade de operaes, mas um s  Deus que opera tudo em todos. Em 
cada um o Esprito se manifesta da maneira mais til". (Cor.,
1, 12, 4-7). E assim  dada a um a sabedoria, a outro a cincia, a outro 
a f, a outro o dom da profecia e assim por diante, mas todos so como os 
membros de um nico corpo que  o prprio corpo de Cristo, a comunidade 
dos cristos (Cor.,
12, sg). Mas a diversidade mesma de funes na comunidade torna 
necessria a harmonia espiritual entre os seus membros e esta harmonia  
garantida apenas pelo amor (agpe-charitas). O amor  a condio de toda 
a vida crist. Todos os outros dons do esprito, a profecia, a cincia, a 
f, nada so sem ele". "A caridade suporta todas as coisas, tem f em 
tudo, em tudo tem esperana, tudo mantm... Esto aqui agora estas trs 
coisas: a f, a esperana e a caridade; mas a caridade  a maior

115

de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a 
posio central que o conceito de vocao ocupa nas epstolas paulinas 
demonstram com toda a evidncia que o cristianismo se tornou uma 
comunidade histrica, cuja vida consiste em procurar compreender os 
ensinamentos e a pessoa de Cristo e realizar o seu significado.

 131. O QUARTO EVANGELHO

Nos evangelhos sinpticos a doutrina de Cristo surge j estreitamente 
ligada  pessoa de Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua 
doutrina, apelando para o Pai celeste que o enviara aos homens, com os 
milagres que operou e sobretudo

com a sua ressurreio. O Evangelho de S. Joo  dominado, mais do que os 
sinpticos, pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a 
tentativa de compreender filosoficamente a figura do Mestre e o princpio 
da sua doutrina. O prlogo do Quarto Evangelho v em Jesus o Logos ou o 
Verbo divino. "No princpio era o Logos e o Logos estava em Deus e o 
Logos era Deus. No princpio Ele estava em Deus. Tudo foi criado atravs 
dele e nada do que foi feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a 
vida era a luz dos homens. E a luz apareceu nas trevas e as trevas no a 
receberam" (S. Joo,
1, 1-5). Nestas palavras de S. Joo determina-se pela primeira vez a 
natureza de Cristo pelo conceito do Logos, que j tinha entrado na 
tradio hebraica com o livro da Sabedoria ( 119). Ao Logos  atribuda 
a funo de mediador entre Deus e o mundo, enquanto se diz que tudo foi 
criado por seu intermdio.  reconhecida a sua directa filiao e 
derivao do Pai (9, 35: 16, 28) e -lhe atribudo claramente o papel de 
salvador de todos os homens. "Eu no rogo apenas por estes (os 
discpulos), mas por todos aqueles que por sua palavra acreditaram

116

em mim, para que todos sejam uma nica coisa, como tu, 6 Pai, ests em 
mim e eu em ti, para que eles estejam em ns e todo o mundo acredite que 
tu me enviaste". (17, 20-21).

No Quarto Evangelho a oposio entre os laos terrenos e o reino de Deus 
vem expressa como oposio entre a vida segundo a carne e a vida segundo 
o esprito e apresentada como a alternativa crucial do homem. A vida 
segundo o esprito  uma nova vida que traz consigo um novo nascimento. 
"Em verdade, em verdade vos digo que se cada qual no nasce de novo, no 
pode ver o reino de Deus". Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer      um 
homem j velho? Pode ele entrar pela segunda      vez no seio de sua me 
e voltar a nascer? Jesus       respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te 
digo,       que se cada um no nascer da gua e do esprito       no 
pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne  carne, e o que 
nasceu do esprito  esprito. No te surpreendas se te digo:  
necessrio nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves o seu 
rudo, mas no sabes de onde vem e para onde vai; assim  tudo o que  
gerado pelo esprito" (3, 3-8). Este renascer no esprito (pneuma)  o 
nascimento para a verdadeira vida. "0 esprito  o que vivifica, a carne 
de nada vale; as palavras que vos dirigi so esprito e vida" (6, 663). A 
vida espiritual implica um novo critrio de juzo, e por isso Jesus diz 
aos Fariseus: "Vs julgais segundo a carne, mas eu a ningum julgo. E se 
julgo, o meu juzo      verdadeiro, porque no estou s, somos eu e 
Aquele que me enviou" (8, 15-16).

 132. A FILOSOFIA CRIST Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a 
finalidade da comunidade crist durante os sculos que se seguiram. A 
vida histrica da Igreja  a

117

tentativa contnua de aproximar os homens do significado essencial da 
mensagem crist, reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na 
qual o valor de cada homem se baseia unicamente na sua capacidade de 
viver em conformidade com o exemplo de Cristo. Mas a condio fundamental 
desta aproximao  a possibilidade de compreender o significado daquela 
mensagem; e tal tarefa  prpria da filosofia. A filosofia crist no 
pode ter a finalidade de descobrir novas verdades, nem mesmo a de 
aprofundar e desenvolver a verdade original do cristianismo, mas apenas a 
de encontrar o melhor caminho, pelo qual os homens possam chegar a 
compreender e a fazer sua a revelao crist. Tudo o que era necessrio 
para erguer o homem do pecado e salv-lo foi ensinado por Cristo e -
selado com o seu martrio. Ao homem no  dado descobrir a no ser com 
fadiga o significado essencial da revelao crist, nem pode descobri-lo 
apenas por si, fiando-se unicamente na razo. Na Igreja crist, a 
filosofia encaminha-se no s para o esclarecimento de uma verdade, que 
j  conhecida desde o incio, como ainda para a esclarecer no mbito de 
uma responsabilidade colectiva, na qual cada indivduo encontra um guia e 
um limite. A prpria Igreja, nas suas assembleias solenes (Conclios), 
define as doutrinas que exprimem o significado fundamental da revelao 
(dogmas).

Daqui deriva o carcter especfico da filosofia crist, na qual a procura 
individual encontra antecipadamente assinalados os seus limites. No , 
como a filosofia grega, uma procura autnoma que, em primeiro lugar, 
pretende fixar os termos e o significado do seu problema; os termos e a 
natureza do problema j lhe foram dados. Isto no diminui o seu 
significado vital: s pela reflexo filosfica a mensagem crist, na 
imutabilidade do seu signi-

118

ficado fundamental, se renovou e manteve, atravs dos sculos, a. fora e 
a eficcia do seu magistrio espiritual.

NOTA BIBLIOGRFICA

 128. Acerca da relao entre o cristianismo e a filosofia grega  qual, 
se refere o final deste pargrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde 
gnration chrt., Paris, 1877; HAVET, Le christianisme et ses origines, 
4 vols, Pars, 1871-84; HARNACK, Lehrbuch der Dog~ngeschi,chte, I, 4.a 
ed., 1909, esp. 121-148 e
496 segs.

 129. A fonte para o conhecimento do cristianismo  o Novo Testamento 
que  composto pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S. 
Marcos, S. Lucas, chamados sinpticos porque a exposio que fazem da 
doutrina e da vida de Cristo  concordante e forma um nico quadro; IV 
Evangelho ou Evange.lho de S. Jo o, que apresenta uma elaborao 
filosfica da doutrina e do significado de Cristo; os Actos dos 
Apstolos; as Epstolas de, S. Pedro aos Romanos, aos Corintios (I e II), 
aos Efsios, aos Filipenses, aos Colossenses, aos Tessalonicenses (1 e 
II), a Timteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as Epstolas Catlicas de 
Tiago, de Pedro (I e 11), de Joo (1, 11 e III), de Judas; O Apocalipse 
de S. Joo. Os mais importantes destes escritos, sob o ponto de vista 
doutrinaJ, so os quatro Evangelhos e as Epstolas de S. Paulo, 
particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Corntios. O Novo 
Testamento est escrito em grego. Entre as edies crticas mais 
recentes, veja-se a de NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas 
as passagens citadas no texto.

Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introdues gerais: R. 
KNOLF-H. LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim, 
1949; W. MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed., 
1954; A. WICKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956; 
A. ROBERT-A. PEUILLET, Introduction  Ia Bible: II, Nouveau Testament, 
Tournal, 1959; ao cuidado de vrios autores, Introduzione alla Bblia: 
IV, I Vangeli, Turim, s. d. (1959). Actualizao bibliogrfica anual na 
"Internationale Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und 
Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in "BibUca> (Roma)

119

 130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes 
comentrios  Epstola aos Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die 
Rmer, Leipzig,
1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. pitre aux Ramains, Paris, 1915 
(numerosas reimpresses; a ltima de
1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger 
Neues Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the 
Romans, Londres, 1957.

 131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, 
Berlim, 1908; A. LOSIY, Le Quatrime Evangile, Paris, 1921; M. J. 
LAGRANGE, Evangite selon Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch 
zum Neuen Testament, Tubingen, 1933; R. BULTMANN, in Kritisch 
exegetischer Kommentar uber das Neues Testament, Gottingen, 1953; Supl.
1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957; 
sobre o Prlogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, 
Paris, 1955.

120

H

A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SCULOS

 133. CARACTERISTICAS DA PATRISTICA

Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polmicos e das 
perseguies, e tambm para garantir a prpria unidade contra cises e 
erros, teve de pr a claro os prprios pressupostos tericos e organizar-
se num sistema doutrinal, apresentou-se como expresso completa e 
definitiva da verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora 
imperfeita e parcialmente encontrada. Uma vez no terreno da filosofia, o 
cristianismo defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e 
apresentou-se como a sua ltima e mais completa manifestao. Justificou 
esta continuidade com a unidade da razo (Logos), que Deus criou idntica 
para todos os homens e em todos os tempos e  qual a revelao crist deu 
o ltimo e mais seguro fundamento; e com isto afirmou implicitamente a 
unidade da filosofia e da religio. Esta unidade no  um problenw para 
os escritores cristos dos pri-

121

meiros sculos:  mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige 
toda a sua reflexo. E mesmo quando estabelecem uma anttese polmica 
entre a doutrina pag e a crist (como no caso de Taciano), esta anttese 
estabelece-se no terreno comum da filosofia e pressupe, portanto, a 
continuidade entre cristianismo e filosofia.

Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado 
interpretar o cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega, 
para assim o ligar a esta filosofia e, por outro, -reconduzir o 
significado da filosofia grega ao prprio cristianismo. Esta dupla 
tentativa que, na realidade,  uma s, constitui a essncia da elaborao 
doutrinal que o cristianismo sustentou nos primeiros sculos da nossa 
era.

Nesta elaborao, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e 
inspirados, como era inevitvel, pelas doutrinas das grandes escolas 
filosficas pags; e, especialmente aos Estoicos, foram eles beber muitas 
das suas inspiraes, impelidos at muitas vezes (como acontece com 
Tertuliano) a aceitar teses aparentemente incompatveis com o 
cristianismo como a da corporalidade de Deus.

O perodo desta elaborao doutrinal  a Patrstica. Padres da Igreja so 
os escritores cristos da antiguidade que contriburam para a elaborao 
doutrinal do cristianismo e cuja obra foi aceite e tomada como sua pela 
Igreja. O perodo dos Padres da Igreja pode considerar-se como terminado 
com a morte de Joo Damasceno para a Igreja grega (cerca de 754); e com a 
de Beda o Venervel para a Igreja latina (735). Este perodo pode 
dividir-se em trs partes. A primeira, que vai at cerca do ano 200,  
dedicada  defesa do cristianismo contra os seus adversrios pagos e 
gnsticos. A segunda, que vai de 200 at cerca de 450,  dedicada  
formulao doutrinal das crenas crists. A ltima,

122

que vai de 450 at ao final da Patrstica,  mar. cada pela reelaborao 
e sistematizao das doutrinas j formuladas.

 134. OS PADRES APOLOGETAS

Os Padres Apostlicos do sculo 1 so os autores das Cartas que ilustram 
alguns pontos da doutrina crist e regulam questes de ordem prtica e 
religiosa. Tais so: o autor da chamada Carta de Bernab, Gemente Romano, 
Hermes, Incio de Antioquia e Policarpo. Mas estes escritores no encaram 
ainda problemas filosficos.

A verdadeira actividade filosfica crist comea com os Padres Apologetas 
no sculo 11. Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo 
contra os ataques a perseguies que lhe eram dirigidos. Neste perodo 
"os cristos so hostilizados pelos Hebreus como estrangeiros e so 
perseguidos pelos pagos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Escritores pagos 
adoptaram contra o cristianismo a stira e a zombaria (Luciano, Celso). 
Os cristos so alvo de dio da plebe pag e das perseguies 
sistemticas do Estado.

 nestas condies que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que h 
conhecimento  a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do 
ano 124, quando de uma perseguio aos cristos, movida por Cuadrato, 
discpulo dos Apstolos. Temos apenas um fragmento, conservado por 
Eusbio (Hist. Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filsofo Marciano 
Aristides foi encontrada em 1878 e  dirigida ao imperador Antonino Pio 
(138-161). Nela se afirma j claramente que s o cristianismo  a 
verdadeira filosofia. De facto, s os cristos tm aquele conceito de 
Deus que deriva, necessariamente, da considerao da natureza. Nesta 
demons-

123

trao so usados conceitos platnicos. A ordem do mundo, tal como 
aparece nos cus e na terra, faz pensar que tudo se move por necessidade 
e que Deus  aquele que move e governa tudo. Aristides insiste na 
inacessibilidade e inefabilidade da essncia divina, para contrapor o 
monotesmo rigoroso do cristianismo s crenas dos brbaros que adoraram 
os elementos materiais, s dos gregos que atriburam aos seus deuses 
fraquezas e paixes humanas, o s dos judeus que, admitindo embora um s 
Deus, servem melhor os anjos do que a Ele. Mas a primeira grande figura 
de Padre apologeta e o verdadeiro fundador da Patrstica  Justino.

 135. JUSTINO

Justino nasceu provavelmente no primeiro decnio do sculo 11 em Flvia 
Nepolis, a antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele prprio nos 
descreve a sua formao espiritual. Filho de pais pagos, frequentou os 
representantes das vrias escolas filosficas.- Estoicos, Peripatticos e 
Pitagricos, e professou durante largo tempo as doutrinas dos Platnicos. 
Por fim, encontrou no cristianismo aquilo que procurava e desde ento com 
a sua palavra e os seus escritos defende-o como a nica e verdadeira 
filosofia. Viveu muito tempo em      Roma e ali fundou uma escola, foi 
ainda em             Roma que suportou o martrio entre 163 e 167. Das 
obras que nos ficaram, apenas trs so seguramente autnticas: o Dilogo 
com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a mais importante  
dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos anos 150-
155. A segunda, que  um suplemento ou um apndice da primeira, foi 
motivada pela condenao de trs cristos, rus apenas por se terem 
confessado como tais: O Dilogo com o judeu Tri-

124

fon refere uma discusso que ocorreu em feso entre Justino e Trifon e 
visa, em substncia, demonstrar que a pregao de Cristo realiza e 
completa os ensinamentos do Velho Testamento.

A doutrina fundamental de Justino  que o cristianismo  "a nica 
filosofia segura e til" (Dial., 8) e que esse  o resultado ltimo e 
definitivo que a razo pode alcanar na sua pesquisa, uma vez que a razo 
no  mais do que o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual participa 
todo o gnero humano. "Ns aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46) que 
Cristo  o primognito de Deus, e que  a razo de que participa todo o 
gnero humano. E aqueles que viveram segundo a razo so cristos, ainda 
que tenham sido considerados ateus como, entre os Gregos, Scrates, 
Heraclito e outros; e entre os brbaros, Abrao e Ananias e Azarias e 
Misael e Elias. De modo que tambm aqueles que antes nasceram e viveram 
irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que 
vivem segundo a razo, mas aqueles que viveram e vivem conformes com a 
razo so cristos impvidos e tranquilos". Todavia estes cristos "avant 
Ia lettre" no conheceram toda a verdade. Neles existiam sementes de 
verdade, que no puderam entender plenamente. (1b., 44). Podiam, por 
certo, ver obscuramente a verdade, mediante aquela semente de razo que 
com eles nascera. Mas uma coisa  a semente e a imitao e outra o 
desenvolvimento completo e a realidade, da qual a semente e a imitao se 
geraram. (Apol. seg., 13). Aqui  adoptada a doutrina estoica das razes 
seminais para fundamentar a continuidade do cristianismo e da filosofia 
grega, para reconhecer nos maiores filsofos gregos os precursores do 
cristianismo e para justificar a obra da razo mediante a sua 
identificao com Cristo. Esta mesma doutrina permite a Justino a 
identificao completa entre o

125

cristianismo e a verdade filosfica. "Tudo aquilo que se disse de 
verdadeiro pertence a ns cristos, j que, alm de Deus, ns amamos e 
adoramos o Logos do Deus ingnito e inefvel, que se fez homem por ns, 
para nos curar das nossas enfermidades participando delas" (1b., 13).

Deus  o eterno, o que no teve princpio, o inefvel: o conhecimento de 
Deus  um facto inexplicvel, radicado na prpria natureza dos homens 
(Apol. sec., 6). Ao lado e abaixo dele existe outro Deus, o Logos 
coexistente e gerado antes da criao, por meio do qual Deus criou e 
ordenou todas as coisas (1b., 5). Assim como uma chama no diminui quando 
se acende urna outra, o mesmo aconteceu com Deus na criao do Logos 
(Dial., 48). Depois do Pai e do Logos est o Esprito Santo, a quem 
Justino chama o esprito proftico, ao qual os homens devem as virtudes e 
os dons profticos (Apol. prima, 6).

O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem no 
tivesse liberdade, no teria mrito no bem nem culpa no mal realizado 
(Apol. prima, 43). A alma do homem  imortal, apenas por obra de Deus: 
sem esta, com a morte volveria ao nada (Dial., 6). Mas o prprio corpo 
est destinado a participar na imortalidade da alma. Efectivam-ente, 
dever vir, segundo o anncio dos profetas, uma segunda parusia de 
Cristo, e desta vez ele vir em glria, acompanhado pela legio dos 
anjos, ressuscitar os corpos e revestir com imortalidade os dos justos, 
ao mesmo tempo que condenar ao fogo eterno os dos inquos (Apol. prima, 
52).

 136. OS OUTROS PADRES APOLOGETAS

Taciano o Assrio, discpulo de Justino em Roma, nasceu na Sria e 
converteu-se em Roma

126

depois de ter conquistado nome como filsofo. Mais tarde, provavelmente, 
em 172, separou-se da Igreja passando para os Gnsticos. Taciano  autor 
de uma apologia intitulada Discurso aos Gregos que , na realidade, uma 
crtica do Helenismo. A obra de Taciano  essencialmente polmica. Acusa 
de imoralidade os pensadores e os poetas gregos e alarga-se em invectivas 
contra eles. Aos erros dos Gregos contrape a doutrina crist acerca de 
Deus e do mundo, do pecado e da redeno. O Logos  a potncia racional 
de Deus e nasceu dele atravs dum acto de participao, no de separao. 
Como um facho acende muitos outros sem que a sua luz diminua, assim o 
Logos no esgota a potncia da razo do  seu geriltor (Or. ad graec., 5). 
No homem distingue   a alnw e o esprito. S o esprito  a imagem e a    
semelhana de Deus. (lb., 12). A alma no  uma    essncia simples, mas 
 composta de vrias partes. A sua existncia est ligada ao corpo e no 
     separvel dele, pelo que no  imortal Ub., 15). S pela sua unio 
com o esprito, a alma e o corpo participam da imortalidade. Atravs do 
esprito, o homem pode reunir-se a

Deus. Ele deve desprezar a matria, da qual se servem os demnios para 
perd-lo, e voltar-se exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16).

Atengoras de Atenas  autor de uma apologia intitulada Splica para os 
cristos, dirigida a Marco Aurlio ou Cmodo, e por isso composta entre 
176 e 180, provavelmente em 177. Esse escrito prope-se refutar as trs 
acusaes que eram lanadas comummente contra os cristos: o atesmo, os 
banquetes tiesteos e o incesto  maneira de dipo. A primeira acusao  
refutada mediante a exposio da doutrina crist de Deus; contra as 
outras duas -so aduzidos os fundamentos da moral crist. Na Splica 
recorre, pela primeira. vez, a uma prova racional da unicidade de Deus. 
Se existissem mais

127

divindades, no poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas 
incriadas, no poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois, 
existir em lugares diferentes. Mas no podem estar em lugares diferentes 
porque o espao para l do mundo  a sede de um nico Deus que  essncia 
supramundana e assim no h espao para as outras divindades. Uma outra 
divindade poderia existir num outro mundo ou em torno de um outro mundo; 
mas, em tal caso, essa no chegaria at ns e, pela limitao da sua 
esfera de aco, no seria a verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8). 
Por isso, os prprios poetas e filsofos gregos conheceram a unidade de 
Deus, ainda que o claro, seguro e completo conhecimento dele s nos tenha 
sido dado atravs dos profetas (1b., 7). O Logos gerado pelo Pai e 
coeterno com ele,  o modelo, a fora criadora de todas as coisas 
criadas, enquanto o Esprito Santo  um eflvio de Deus, semelhante a um 
raio de sol (1b., 24).

Tefilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou trs livros Ad 
Autolico, que so trs escritos independentes, o terceiro dos quais foi 
composto  volta de 181-182 e os primeiros dois pouco antes. Ao desafio 
de Autlico: "Mostra-nos o teu Deus", Tefilo responde: "Mostra-me o teu 
homem e eu te mostrarei o meu Deus." Deus s  visto por aqueles que tm 
bem abertos os olhos da alma. Como no se pode ver a face do homem no 
espelho coberto de ferrugem, tambm o homem quando est no pecado no 
pode ver a Deus (Ad. Autol., 1, 2).  pergunta: "Tu que o vs, descreve-
me o aspecto de Deus", Tefilo responde: "Escuta-me; a beleza de Deus  
indizvel e inefvel e no se pode ver com os olhos corpreos" (1b.,
1, 3). Deus que  eterno e, portanto, no gerado e imutvel,  o criador 
de tudo: tudo ele fez do nada, para que atravs da sua obra se compreen-

128

desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visvel atravs da, sua 
criao. "Como a alma humana que  invisvel aos homens  conhecida 
atravs dos movimentos do corpo, tambm Deus, que no pode ser visto 
pelos olhos humanos, pode ser visto e conhecido atravs da sua 
providncia e das suas obras." (Ib., 1, 5). A via da criao    divina  
o Logos Deus, mediante o Logos e a sabedoria, criou todas as coisas (1b., 
1, 7). O Logos  o conselheiro de Deus, a sua mente e a sua prudncia 
(1b., 11, 22). Pela primeira vez, Tefilo usou a palavra trindade (trias) 
para indicar a distino das pessoas divinas. Os trs dias da criao da 
luz de que fala o Gnesis "so imagens da trindade, de Deus, do seu 
Verbo, da sua sabedoria" (1b.,
11, 15).

Sob o nome de Justino chegou at ns uma Carta a Diogneto que certamente 
no pertence a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina.
O autor responde s dvidas levantadas por um pago que se interessa pelo 
cristianismo. A composio da Carta no deve ter sido antes de 160, e 
provavelmente nos finais do sculo 11. O autor responde a trs dvidas de 
Diogneto. Ao culto pago e judaico, a Carta contrape o culto cristo do 
Deus invisvel e criador. A religio crist no  uma descoberta humana 
mas uma revelao divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a 
eterna Palavra, a ensinar aos homens a verdadeira religio; e o Filho de 
Deus veio ao mundo no como senhor mas como salvador @ libertador e 
encaminhou-nos para a salvao pelo amor (Ep. ad Diog., 7).

Com o ttulo Irriso dos filsofos pagos, de Hermias filsofo, chegou-
nos um pequeno escrito polmico no qual se pem sarcasticamente  luz as 
contradies dos filsofos gregos @na, sua dou-

129

trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princpios fundamentais 
das coisas (cap. 3-10). A obra pertence provavelmente ao final do sculo 
II.

 137. A GNOSE

A obra dos Padres Apologetas no tem de se dirigir apenas contra os 
inimigos externos do cristianismo, pagos e hebreus, mas ainda contra os 
inimigos internos, contra as tendncias e as seitas que, na tentativa de 
interpretarem a mensagem original do cristianismo, falseavam o seu 
esprito e a letra, contaminando-o com elementos e motivos heterogneos. 
O maior perigo contra a unidade espiritual do cristianismo foi 
representado nos primeiros sculos pelas seitas gnsticas que se 
difundiram amplamente no Oriente e no Ocidente, especialmente nas esferas 
dos doutos e produziram uma rica o variada literatura. No entanto, esta 
literatura, com excepo de poucos escritos, conservados em tradues 
coptas, perdeu-se o s a conhecemos atravs dos passos citados pelos 
Padres Apologetas que os refutaram.

A importncia da tentativa dos gnsticos reside no facto de que  a 
primeira investigao de uma filosofia do cristianismo. Mas esta 
investigao foi conduzida sem rigor sistemtico, misturando juntamente 
elementos cristos, mticos, neoplatnicos e orientais num conjunto que 
nada tem de filosfico. A palavra Gnosis, como conhecimento religioso 
distinto da pura f, foi tirada da tradio grega, especialmente do 
pitagorismo, no qual significava o conhecimento do divino prprio dos 
iniciados. Foi assim empregada para indicar um grupo de pensadores 
cristos do sculo II que fizeram do conhecimento a condio da salvao. 
Atriburam a si prprios, pela primeira vez, o

130

nome de gnsticos, os Ofitas ou scios da serpente, que depois se 
dividiram em numerosas seitas. Estes utilizavam grande quantidade de 
textos religiosos atribudos a personalidades bblicas: tal era o 
Evangelho de Judas, a que se refere Irineu (Adv. haer.,
1, 31, 1). Outros escritos do gnero foram encontrados recentemente em 
tradues coptas, o mais importante dos quais  a Pistis Sophia, que foi 
editada em 1851 e expe, em forma de dilogo entre o Salvador 
ressuscitado e os seus discpulos, particularmente Maria Madalena, a 
queda e a redeno de Pistis Sophia, um ser pertencente ao mundo dos 
Eones (seres intermdios entre o homem e Deus), e o caminho para a 
purificao do homem mediante a penitncia. Os principais gnsticos de 
que temos conhecimento so Baslides, Carpcrates, Valentino e 
Bardesanes.

Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni 
Evangelho, um Comentrio e Salmos. A sua doutrina  conhecida atravs das 
obras de Clemente de Alexandria (Stromata) e das refutaes de Irineu 
(Contra os herticos) e de Hiplito (Filosofemi). Para Basilides, a f  
uma entidade real, uma coisa, deposta por Deus no esprito dos eleitos, 
isto , dos predestinados para a salvao. Levado pela    necessidade de 
explicar o mal no mundo, Basilides foi levado a admitir dois princpios 
da realidade,   um como causa do bem, o outro do mal: a luz e as trevas. 
Postas em contacto entre si, as trevas procuraram unir-se  luz e 
participar dela, enquanto a luz, por sua vez, permanecia retraindo-se sem 
absorver as trevas. As trevas originaram assim uma aparncia e uma imagem 
da luz, que  o mundo, no qual o bem se encontra por isso em quantidade 
desprezvel e o mal predomina. Esta concepo de Basilides  muito 
semelhante  maniqueia, mas no admite, como esta, a luta entre os dois 
princpios.

131

De Carpcrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz, 
Marcellina, foi a Roma nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou 
a ruiria de muitos" (Irineu, Contra os hereges, 1, 25,
4). Carpcrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens, 
serve-se da teoria platnica da reminiscncia. Cristo torna-se superior 
aos outros homens, porque a sua alma recordou mais abundantemente quanto 
tinha visto durante o seu curso com o Pai no gerado, onde este lhe deu 
uma virtude particular que o tornou capaz de escapar ao predomnio do 
mundo e de regressar livremente at ele. O mesmo acontecer a toda a alma 
que se atenha  mesma linha de conduta. Os sequazes de Carpcrates ou 
carpocracianos admitiam a transmigrao da alma de corpo em corpo, 
enquanto no tivesse completado o ciclo das experincias pecaminosas; s 
no termo desta odisseia, a alma seria digna de voltar para o Pai, 
libertando-se de todas as ligaes com o corpo.

O maior nmero de sequazes pertence  escola de Valentino que, segundo 
Irineu, foi a Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da 
realidade, Valentino e os seus seguidores colocavam um ser intemporal e 
incorpreo, no gerado e incorruptvel a quem chamavam Pai ou Primeiro 
Pai ou ainda Eone (do grego: ain=eterno) perfeito. Este primeiro 
princpio  formado por pares de termos, Abismo e Silncio; e tambm os 
eones que emanam dele so constitudos por pares. Efectivamente, do 
primeiro Eone derivam a Mente e a Verdade, da qual procedem por emanao 
a Razo e a Vida; e dos quais procedem ainda o Homem (como determinao 
divina) e a Comunidade (ecclesia, comunidade de vida divina). O conjunto 
destas oito determinaes divinas (ogdoade)  o reino da perfeita vida 
divina ou Pleroma. Ora o ltimo Eone, a Sabedoria, quis descobrir o 
primeiro, o

132

Abismo, e procurou subir at s regies superiores do Pleroma. Mas isso 
no foi avante e neste esforo intil deu origem ao mundo, o qual por 
isto apresenta as caractersticas de um esforo incompleto o os erros e o 
pranto que o esforo fracassado produz. "Da ansiedade e da inquietao 
nasceram as trevas; do temor e da ignorncia nasceram a malcia e a 
perverso; da tristeza e do pranto as Contes de gua e os mares. Cristo 
foi mandado pelo Pai Primeiro, inviolvel no seu mistrio, a restaurar o 
equilbrio desfeito pelo louco sonho da Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os 
Valentinianos, 2). Deste modo, o universo nasce na rebelio infecunda do 
cone Sophia que d origem  obra plasmadora de um Demiurgo. Valentino 
repartia o gnero humano em trs categorias: a massa dos homens carnais, 
o conjunto dos psquicos e a casta dos espirituais (pneumticos). Os 
primeiros esto destinados  perdio; os segundos podem salvar-se  
custa de um esforo; aos privilegiados basta, para alcanar a beatitude, 
a gnose, isto , o conhecimento dos mistrios divinos.

Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discpulo de 
Valentino.  essencialmente um astrlogo e um naturalista que, da 
astrologia babilnica e egpcia, retira a teoria da influncia dos astros 
sobre os acontecimentos do mundo e sobre as aces humanas.

O persa Mani, nascido provavelmente cerca de
216, proclamou-se Parclito, isto , aquele que devia trazer a doutrina 
crist  sua perfeio. A sua religio  uma mescla fantstica dos 
elementos gnsticos, cristos e orientais, fundamentada no dualismo da 
religio de Zaratustra. Ele admite efectivamente, dois princpios 
originais, um, o do mal ou princpio das trevas, o outro do bem ou 
princpio da luz, que se combatem perpetuamente no mundo. Tambm no homem 
existem duas almas,

133

uma corprea que  o princpio do mal, a outra luminosa que  o bem. O 
homem atinge a sua perfeio com um trplice selo, isto , abstendo-se da 
comida animal e dos discursos impuros (signaculum oris), da propriedade e 
do trabalho (signaculum manus) e do matrimnio e do concubinato 
(signaculum sinus). O maniquesmo encontrou o seu grande e implacvel 
adversrio em S. Agostinho.

 138. A POLMICA CONTRA A GNOSE

Na polmica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa 
elaborao doutrinal. Neste ponto era necessrio, em primeiro lugar, 
individualizar e defender as fontes genunas da tradio crist e, em 
segundo lugar, fixar o significado autntico desta tradio contra as 
perverses e erros que pretendiam disput-la e exprimir o seu verdadeiro 
significado. Um certo nmero de obras antignsticas perdeu-se, de outras 
obras (de Agrippa Castor, Egesipo, Rodn, Filipe de Cortina, Heraclito) 
restam escassos e insignificantes fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0). 
Em contrapartida, temos as obras de Irineu e de Hiplito.

Irineu nasceu cerca de 140 na sia Menor, provavelmente em Esmima. No 
tempo da perseguio de Marco Aurlio, era padre da igreja de Lyon e, 
segundo uma tradio que remonta a S. Jernimo, morreu mrtir mas ignora-
se em que data. Irineu escreveu numerosas obras. Eusbio, na sua Histria 
Eclesistica (V, 20), cita um tratado: Sobre a monarquia ou sobre no ser 
Deus autor do mal; um outro, Sobre ogdoade; vrias cartas e escritos 
menores um dos quais contra os pagos, intitulado Sobre a cincia. De 
todos estes escritos s restam escassos fragmentos (em Migne, Patr. 
grec., 7.0),
1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande

134

obra contra o gnosticismo, intitulada Refutao e desmascaramento da 
falsa gnose, comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos no no 
seu original grego, mas uma verso latina do sculo IV; existem, contudo, 
fragmentos do texto grego, especialmente do primeiro livro, sob a forma 
de citaes dos escritores posteriores.

A verdadeira gnose , segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos 
apstolos da Igreja. Mas esta gnose no tem a pretenso de superar os 
limites do homem, como a falsa gnose dos herticos. Deus  
incompreensvel e impensvel. Todos os nossos conceitos -so para ele 
inadequados. Ele  intelecto, mas no  semelhante ao nosso intelecto.  
luz, mas no  semelhante  nossa luz. " melhor no saber nada, mas crer 
em Deus e permanecer no amor de Deus, do que arriscar-se a perd-lo com 
investigaes subtis" (Adv. haer., 11, 28, 3).
O que podemos saber de Deus, podemos conhec-lo somente por revelao: 
sem Deus no se pode conhecer Deus. E a revelao de Deus acontece tambm 
atravs do mundo que  obra dele, como reconheceram at os melhores entre 
os pagos. A mais grave blasfmia dos gnsticos , segundo Irineu, (11, 
1, 1) a tese de que o criador do mundo no  o prprio Deus, mas uma 
emanao sua. Que Deus tenha tido necessidade de seres intermdios para a 
criao do mundo, significaria que ele no teria tido a capacidade de 
levar a efeito aquilo que tinha projectado. Contra a doutrina gnstica de 
que o Logos e o Esprito Santo so eones subordinados, Irineu afirma a 
igualdade de essncia e de dignidade entre o Filho, o Esprito Santo e o 
Pai. O Filho de Deus no teve princpio. pois que ele  desde a 
eternidade coexistente com o Pai, nem teve princpio o Esprito Santo, o 
qual como o Filho est desde a eternidade junto ao Pai. Nem se pode 
admitir a emanao do Filho e do

135

Esprito Santo do Pai. A simplicidade da essncia divina no consente a 
separao do Logos ou do Esprito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho  o 
rgo da revelao divina e est subordinado ao Pai no pelo seu ser ou 
pela sua essncia, mas apenas pela sua actividade (V, 18, 2).

Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distino gnstica de 
corpo, alma e esprito, afirma que o homem resulta da alma e do corpo e 
que o esprito  apenas a capacidade da alma pela qual o homem se torna 
perfeito e se constitui  imagem de Deus. Mas para que o esprito 
transfigure e santifique a figura humana  necessria a aco do Esprito 
Santo. A alma humana est entre a carne o o esprito e pode voltar-se 
para uma ou para outro. Apenas pela f e pelo temor de Deus, o homem 
participa do esprito e se eleva  vida divina (V, 9, 1). Mas os 
gnsticos erram ao afirmar que a carne em si  um mal ou a origem do mal.
O corpo como a alma  uma criao divina e no pode, portanto, implicar o 
mal na sua natureza (IV,
37, 1). A origem do mal est antes no abuso da liberdade e, por isso, 
deriva no da natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem 
consiste em obedecer a Deus, em acreditar nele, em guardar os seus 
perceitos, o mal consiste na desobedincia e na negao de Deus (IV, 39, 
1).
O bem conduz o homem  imortalidade que  concedida  alma por Deus, mas 
no  intrnseca  sua prpria natureza; o mal  punido com a morte 
eterna. Tambm os corpos ressuscitaro; mas ressuscitaro com a nova 
vinda de Cristo, que se verificar depois do reino do Anticristo. Ento 
as almas, tendo readquirido os seus corpos, podero chegar  viso de 
Deus (V, 31, 2; 27, 2).

Da vida de Hiplito, discpulo de Irineu, d-nos algumas indicaes a 
prpria obra que nos ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa 
Calisto

136

(217-22) colocou-se  cabea de um partido cismtico e foi assim um dos 
primeiros antipapas que a histria conhece. O motivo do cisma foi o 
abrandamento da disciplina eclesistica, introduzido por Calisto, que 
permitira a readmisso na Igreja daqueles que retornavam das seitas 
herticas, a concesso das dignidades eclesisticas aos bgamos, etc. 
(Philos., lX, 12). Em 235, Hiplito foi exilado para a Sardenha com o 
segundo sucessor de Calisto, Ponziano, e ali se reconciliaram 
provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos ambos na Sardenha, os seus 
corpos foram transportados para Roma e sepultados no mesmo dia, a 13 de 
Agosto de 236 ou 237. A esttua de Hiplito, encontrada mutilada no ano 
de 1551 e conservada no Museu de Latro, tem, nos lados do pedestral, uma 
lista incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras de Orgenes 
andava inclu do, em muitos manuscritos, o primeiro livro de uma 
Refutao de todas as heresias, que certamente no pertence a Orgenes 
porque o autor se intitula bispo. Em 1842, num manuscrito do monte Athos, 
foram encontrados os livros IV-X da mesma Refutao, a qual hoje  
universalmente atribuda a Hiplito com o ttulo imprprio de 
Philosophoumena. Das outras obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o 
capitulo final do escrito Contra Noetum. Restam-nos completos um escrito 
apologtico Sobre o Anticristo e um Comentrio ao profeta Daniel, que  a 
primeira tentativa do gnero entre os telogos cristos. Outros 
fragmentos de obras de Hiplito conservaram-se em eslavo, armnio, 
siraco, etc.

Hiplito prope-se refutar os herticos mostrando que eles vo beber a 
sua doutrina no na tradio crist, mas na sabedoria pag. Por isso, o I 
e o IV livro (no ltimo dos quais talvez se possa ver tambm o 11 e o 
111), traam um quadro da sabedoria pag, enquanto os ltimos seis expem 
e

137

Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hiplito o facto de no 
estabelecer uma distino suficiente entre o Pai e o Logos e o de 
atribuir, portanto, toda a obra redentora ao Pai mais que ao Filho. A sua 
doutrina do Logos tende essencialmente a estabelecer esta distino. O 
Pai e o Filho so duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam 
uma s potncia (dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai 
impessoalmente, em inseparvel unidade com ele, como Logos no expresso. 
Quando o Pai quis e da maneira que quis, ele procedeu do Pai e tornou-se 
uma pessoa  parte como outro em relao a ele. Finalmente com a 
incarnao, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito Filho do Pai. 
Hiplito insiste sobre a arbitrariedade da gerao divina do Logos. "Se 
Deus tivesse querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer um 
homem Deus (ou o homem) em vez do Logos". Afirma assim a subordinao da 
natureza do Logos  do Pai. Contudo, ao afirmar que o Logos  distinto de 
Deus, ele no pretende dizer que sejam duas divindades: a relao entre o 
Pai e o Logos  semelhante  que existe entre a fonte luminosa e a luz, 
entre a gua e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos  uma 
potncia que deriva do todo e o todo  o Pai de cuja potncia procede 
(Contra Noet., 11). A procedncia do Logos do Pai era necessria para a 
criao do mundo, pois que o Logos  o intermedirio da obra criadora. 
Alm do Pai e do Filho, Hiplito admite a terceira instituio 
(economia), o Esprito Santo. "0 Pai manda, o Filho obedece, o Esprito 
Santo ilumina; o Pai est acima de tudo, o Filho  por tudo, o Esprito 
Santo est em tudo. No podemos pensar num nico Deus, se no 
acreditarmos no Pai, no Filho e no Esprito Santo" (Contra Noet., 14).

138

O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. atravs 
dos profetas e especialmente de Moiss, a lei que deve guiar a sua 
vontade livre. O homem no  Deus; mas se quiser pode tornar-se Deus: " 
S seguidor de Deus e co-herdeiro de Cristo, em vez de servir os 
instintos e as paixes e tornar-te-s Deus" (Philos., X, 33).

 139. TERTULIANO

Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade 
entre o cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina crist 
como a verdadeira filosofia que a revelao de Cristo conduziu  sua 
ltima perfeio, os apologetas ocidentais tendem a reivindicar a 
originalidade da revelao crist em confronto com a sabedoria pag e a 
fund-la sobre a natureza prtica e imediata da f, mais que sobre a 
especulao. Este carcter da apologtica latina demonstra-se, sobretudo, 
no seu maior representante, Tertuliano.

Quinto Septmio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de 
pais pagos. Teve uma educao excelente e exerceu, provavelmente em 
Roma, a profisso de advogado. Entre 193 e 197 converteu-se ao 
cristianismo e recebeu a ordenao sacerdotal. Desenvolveu ento uma 
intensa actividade polmica a favor da nova f; irias, a meio da sua 
vida, passou para a seita dos montanistas e comeou a polernizar contra a 
Igreja Catlica com violncia pouco menor do que aquela que tinha usado 
contra os hereges. Finalmente, fundou uma seita prpria, os 
"tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu at idade 
avanada (Jernimo, De vir. iII., 53). A actividade literria de 
Tertuliano  vastssima, mas exclusivamente polmica. As suas obras 
costumam dividir-se

139

em trs grupos: apologticas, em defesa do cristianismo; dogmticas, em 
refutao das heresias; prtico-ascticas, sobre questes de moral 
prtica e de disciplina eclesistica. Ao primeiro grupo pertencem: o 
Apologeticus, dirigido no ano de 197 aos governadores das provncias do 
Imprio Romano; o Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De 
testimonio animae, que pretende fundar a f no testemunho da     alma, 
"naturaliter christiana"; a carta Ad Scapulam, dirigida a um procnsul de 
frica que perseguia os cristos; o Adversus judaeos, que, provavelmente, 
s nos primeiros oito captulos pertence a Tertuliano. As obras 
dogmticas so: o De praescriptione haereticorum que  um dos seus 
escritos filosficamente mais significativos; Adversus Marcionem, 
Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os 
Gnsticos; o Scorpiace, tambm dirigido contra os Gnsticos, comparados 
aos escorpies; o De baptismo, que declara invlido o baptismo dos 
herticos; o De carne Christi que confirma a realidade do corpo de Cristo 
contra o docetismo; o De ressurrectione Christi, em defesa da 
ressurreio da carne; o Adversus Praxean; o De anima, que  o primeiro 
escrito de psicologia crist. Os dois ltimos escritos pertencem ao 
perodo montanstico. As obras prtico-ascticas so: o De patientia, o 
De oratione, o De poenitentia, o De pudicitia, a carta Ad martyras, o De 
exortatione castitatis, o De monogamia, todos dirigidos contra o segundo 
matrimnio; o De spectaculis, contra a interveno dos cristos nos jogos 
pagos; o De idololatria, contra a participao dos cristos na Vida 
pblica e na actividade artstica; o De corona, contra o servio militar; 
o De cultu foeminarum, contra os adornos das mulheres; o De virginibus 
velandis; o De fuga in persecutione, que declara ilcita a fuga durante 
as perseguies; o De ieiunio adversus psychcos, contra os jejuns dos
140

catlicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao 
abandonar a toga.

O trao caracterstico de Tertuliano  a irrequietude. No tratado De 
patientia, que dirige sobretudo a si prprio, existe indubitvelmente uma 
confisso sincera: "Pobre de mim, que ardo continuamente com a febre da 
impacincia." E, na realidade, ele era incapaz de deter-se sobre os 
problemas e examin-los com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso 
da pesquisa no era para ele; por alguma coisa, como veremos, desvaloriza 
a investigao ante a f. Servido por uma habilidade polmica excepcional 
e por uma faculdade oratria pouco comum, examina os problemas tomando as 
posies mais simples e extremistas com suprema indiferena por toda a 
cautela crtica e toda a exigncia de mtodo. Este homem que nega o valor 
da pesquisa e passa a vida  procura de qualquer coisa; este adversrio 
implacvel de todas as seitas que depois passa a uma delas e acaba por 
fundar uma; este defensor do cristianismo que afirma a corporeidade de 
Deus e da alma, perdendo assim a primeira conquista no s do 
cristianismo mas de qualquer religio; este defensor intransigente do 
pudor que se detm com complacncia a descrever o acto carnal do amor (De 
an., 27), este causdico que defende com igual violncia polmica a 
trindade de Deus e a forma do seu vestir, revela em todas as suas 
atitudes uma carncia fundamental de clareza e de sinceridade consigo 
prprio. Com demasiada frequncia deixa transparecer na sua arrogncia 
polmica, sob o manto oratrio das frases incisivas, a inconsistncia da 
sua espiritualidade e o carcter formalstico da sua f. Aquela seita dos 
montanistas, que tinha as caractersticas do seu fundador Montano, ex-
sacerdote de Cibele, formada por exaltados que viviam em contnua 
agitao  espera do iminente regresso de Cristo,
141

pde seduzi-lo por algum tempo, mas no pde det-lo. E assim, se 
imprimiu  especulao crist do Ocidente a sua terminologia, no 
conseguiu dar-lhe um contributo substancial de pensamento.

 140. TERTULIANO: AS DOUTRINAS

O ponto de partida de Tertuliano  a condenao da filosofia. A verdade 
da religio funda-se na tradio eclesistica-, da filosofia s nascem as 
heresias. No existe nada de comum entre o filsofo e o Cristo, entre o 
discpulo da Grcia e o dos cus (Apol., 46); os filsofos so "os, 
patriarcas dos herticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias est 
nos filsofos gregos. Valentino, o gnstico, era discpulo de Plato; 
Marcin, dos Estoicos. Para negar a imortalidade da alma recorre-se aos 
Epicuristas; para negar a ressurreio da carne, ao acordo unnime dos 
filsofos. Quando se fala de um Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a 
coisa mais intil de todas  a dialctica do desgraado Aristteles que 
serve tanto para edificar como para destruir e que se adapta a todas as 
opinies (De praescr., 7). Que valor tm ento as palavras de Cristo: 
"Procurai e achareis"?  necessrio procurar a doutrina de Cristo 
enquanto no a encontrarmos, isto , enquanto no acreditamos nela. "Se 
procuramos para encontrar e encontramos para crer, pe-se fim, com a f, 
a toda a ulterior investgao e achamento. Eis o limite que o prprio 
resultado da investigao    estabelece. Eis aqui o fosso que traou 
diante de ti aquele que quer que tu creias s naquilo que     te ensinou 
e que no busques outra coisa" (De praescr., 10). A investigao exclu 
pois a posse e a posse exclui a investigao. Procurar, depois que se 
alcanou a f, significa precipitar-se na heresia (1b., 14). Nada h
142

mais estranho  mentalidade de Tertuliano do que a exigncia de uma 
investigao que nasa e se alimente da f: esta exigncia encarnar na 
grande figura de S. Agostinho. Medido pelo critrio de Tertuliano, S. 
Agostinho seria incrdulo ou hertico.

A verdade do cristianismo funda-se, portanto, apenas no testemunho da 
tradio. s seitas herticas que procuram interpretar a seu modo as 
Sagradas Escrituras, ele ope que a interpretao delas diz respeito 
apenas s autoridades eclesisficas, s quais foi transmitido, por 
hereditariedade ininterrupta, o ensinamento de Cristo. Com mentalidade de 
advogado defende este direito da Igreja, que foi instituda, atravs dos 
Apstolos, como herdeira da mensagem de Cristo. Mas admite tambm, alm 
da tradio eclesistica, um outro testemunho a favor da f: o da alma. 
Mas a alma no  para ele, como ser para S. Agostinho, o princpio da 
interioridade, o rinco interior onde ressoa do alto a voz da verdade 
divina;  a voz do senso comum, a crena que o homem da rua manifesta nas 
expresses correntes da sua linguagem. "Eu no invoco a alma que se 
formou nas escolas, exercitada nas bibliotecas e inchada pela sabedoria 
das academias e dos prticos da Grcia. Eu invoco a alma simples, rude, 
inculta e primitiva, tal como a possuem aqueles que s a tm a ela, a 
alma que se encontra nas encruzilhadas e bifurcaes dos caminhos" (De 
testimon. an., 1). E Tertuliano recolhe o testemunho desta alma nas 
expresses mais simples e mais frequentes que o vulgo emprega, com a 
convico de que tais expresses so "vulgares porque comuns, comuns 
porque naturais, naturais porque divinas" (lb., 6).

O testemunho da alma , pois, para Tertuliano, o testemunho da linguagem 
ou do senso comum mais que o testemunho da conscincia. O princpio da 
conscincia , efectivamente, estranho a Ter-

143

tuliano, que aceita dos Estoicos a corporeidade do ser.

"Tudo aquilo que ,  o corpo de um gnero determinado. Nada  incorpreo 
a no ser aquilo que no " (De carne Christi, 11). O prprio Deus  
corpo ainda que seja esprito, pois que o esprito no  mais do que um 
corpo sui generis. A diferena entre a natureza espiritual da alma e a 
natureza carnal do corpo  a diferena entre dois corpos: o esprito  um 
sopro que d vida  carne, mas que  ele prprio corpreo. O mundo 
sensvel e o mundo intelectual diferenciam-se entre si s enquanto um  
visvel e aparente e o outro evanescente e imperceptvel.
O primeiro cai sob a sensibilidade, o segundo sob o intelecto. Mas o 
prprio entender  um sentir e o sentir  um entender. A sensao  
efectivamente a inteligncia da -realidade que se sente e a inteleco  
a sensao da realidade que se percebe (De an., 18). A alma tem, pois, a 
mesma figura do homem e, precisamente, do corpo que a contm (lb., 9). 
Ela  definida por Tertuliano como "uma substncia simples, nascida do 
sopro de Deus, imortal, corprea e dotada de uma figura, capaz por si 
mesma de sabedoria, rica em atitudes, partcipe de arbtrio, sujeita s 
circunstncias, mutvel de humor, racional, dona da sua capacidade, rica 
de virtudes, adivinhadora, multiplicando-se a partir de um nico ramo 
(Ib., 22).

Esta ltima determinao exprime a convico de Tertuliano de que a alma 
se transmite, em conjunto com o corpo, de pai para filho atravs da 
gerao (traducianisnio). No resoluto materialismo de Tertuliano exprime-
se, por um lado, a necessidade de dar ao esprito a realidade mais slida 
e concreta pelo outro a sua incapacidade para conceber um'@ realidade 
estvel e firme fora do corpo. Contudo, isso permite-lhe afirmar com 
extrema energia a unidade indissolvel do homem. "Se a morte no  mais 
que a separao entre o corpo e a alma, aquilo que 

144

contrrio  morte, a vida, no ser outra coisa seno a unio da alma e 
do corpo. Esto fundidos pela vida os elementos que so desintegrados na 
morte" (1b., 27). Por isso, Tertuliano defende a realidade do corpo de 
Cristo contra aqueles que o reduziam a uma pura aparncia (docetismo). No 
De carne Christi detm-se, com aquela complacncia no repugnante e no 
abjecto que lhe  to caracterstica, nos mais grosseiros detalhes da 
gerao e do nascimento, para defender a total e plena humanidade do 
homem. "Cristo, diz ele (De carne Christi, 4), amou o homem tal como . 
Se Cristo  o criador, amou justamente o que era seu; se vem de outro 
Deus, o seu amor  mais meritrio porque se redimiu a um estranho. Era, 
pois, lgico que amasse tambm o seu nascimento, a sua carne;  
impossvel amar um objecto qualquer sem amar o que  uno com ele. Acaba 
com o nascimento e faz-me ver um s homem que seja; suprime a carne e 
diz-me que coisa pde Deus remir, se de um e da outra resultou a 
humanidade que Deus redimiu". A realidade e o valor da carne justificam a 
ressurreio de Cristo. E a este respeito encontramos palavras paradoxais 
que exprimem aquela exasperada tenso entre a certeza da f e a verdade 
do intelecto que se expressou na frmula (que no se encontra em 
Tertuliano): credo quia absurdum. "0 Filho de Deus foi crucificado; no  
vergonhoso porque poderia s -lo. O Filho de Deus morreu:  crvel porque 
 inconcebvel. Sepultado, ressuscitou:  certo porque  impossvel" (De 
carne

Chr., 5). Aqui a f tem tanta maior certeza quanto mais repugna s 
avaliaes naturais do homem.

A ressurreio de Cristo  a garantia da ressurreio do homem. 
Tertuliano deduz as provas da imortalidade da alma dos testemunhos do 
senso comum, da necessidade implcita em todos de viver de qualquer modo 
para l do tmulo, necessidade que se funda numa instintiva certeza do 
futuro (De

145

testim. an., 6). Mas  imortalidade da alma andar unida a ressurreio 
da carne. O homem dever ressurgir na sua natureza inteira e esta no 
seria tal sem a carne (De ressur. carnis, 56-57).

Na sua doutrina do Logos, Tertuliano liga-se expressamente aos Estoicos: 
"Deus criou todo o mundo com a palavra, com a sabedoria e com a potncia. 
Tambm os vossos sbios chamam Logos, isto , palavra e sabedoria, ao 
artfice do universo. Zeno chama-lhe o autor da ordem que disps todas 
as coisas; Cleanto redu-lo a um esprito e afirma que penetra o universo. 
E ns  Palavra,  Sabedoria e  Potncia pela qual Deus criou todas as 
coisas, atribumos-lhe, como substncia prpria, o Esprito, no qual 
existe a Palavra para mandar, a Razo para dispor e a Potncia para 
efectuar" (Apol., 21). Tertuliano admite, contudo, a subordinao do 
Filho e do Esprito Santo ao Pai. O ser pertence principalmente ao Pai, 
do qual se comunica ao Filho e, atravs do Filho, ao Esprito Santo. Tudo 
aquilo que o Filho  vem-lhe da substncia do Pai; toda a sua vontade, 
todo o seu poder lhe vem do Pai (Adv. Praexan., 3-4).
O Logos tem um duplo nascimento, o imanente e o emanewe; pelo primeiro,  
gerado na sensibilidade de Deus; pelo segundo afasta-se do Pai e procede 
 criao do mundo (1b., 7).

 141. APOLOGETAS LATINOS

Contemporneo de Tertuliano foi Mincio Flix, autor de um dilogo 
intitulado Octavius, que  uma das primeiras apologias do cristianismo. 
Pouco sabemos do autor, que se intitula advogado (causidicus) em Roma. No 
dilogo, faz de rbitro na disputa entre o cristo Octvio Gennaro e o 
pago Cecilio Natale que, no final, se declara vencido. A apologia

146

de Mincio Flix , no seu esprito, uma obra mais prxima dos escritores 
gregos do que de Tertuliano.
O cristianismo  apresentado como monotesmo e caracterizado acima de 
tudo atravs da sua moral prtica. No se fala dos mistrios da f nem da 
Sagrada Escritura. A concordncia de todos os filsofos sobre a unicidade 
de Deus faz concluir que "ou os cristos so os filsofos de agora ou os 
filsofos de ento eram cristos" (Oct., 20). Todavia, a obra apresenta 
no seu contedo uma grande afinidade com o Apologeticum de Tertuliano. 
No  fcil elucidar a prioridade de uma ou de outra obra. Como quer que 
seja, as teses que, em Tertuliano, tm uma forma violenta e extrema, 
tomam em Mincio Flix uma forma atenuada e corts, que as torna mais 
aptas para influir persuasivamente sobre os pagos cultos a quem a obra 
se dirige.  posio cptica de Ceclio, o interlocutor pago que, 
reconhecendo a impossibilidade da mente humana para olhar os mistrios 
divinos, julga que nos devemos contentar com as crenas dos nossos pais, 
Octvio contrape a evidncia pela qual o Deus nico se manifesta na sua 
obra: o cu e a terra. Como quem entra numa casa e, ao v-Ia bem ordenada 
e disposta, atribui esta ordem ao dono, do mesmo modo quem considera a 
ordem, a providncia e a lei que regem o cu e a terra, deve crer num 
senhor do mundo que o move, o alimenta e o governo (1h., 18). Como 
Tertuliano, Mincio recorre ao testemunho da alma simples e reconhece 
nela "a palavra espontnea da multido". A crena crist num Deus nico 
confirmada juntamente pela demonstrao dos filsofos e pelo sentido 
comum da maioria, e contraposta por Mincio ao politesmo pago, tal como 
a moral crist se ope  moral pag, degenerada e corrupta.

Nos escritos prtico-ascticos de Tertuliano se inspirou frequentemente 
Tascio Cecilio Cipriano (morto em 258), em tratados e cartas que tratam

147

apenas questes referentes  disciplina eclesistica e no tm, por 
conseguinte, interesse filosfico. Em contrapartida, tem contedo 
filosfico a apologia de Arnbio intitulada Adversus nationes, composta 
no tempo da perseguio de Diocleciano (303-305) ou pouco depois. Arnbio 
era professor de retrica em Sicca, na frica romana. Uma viso 
convenceu-o a converter-se e para vencer a desconfiana do bispo, que 
devia acolh -lo na comunidade crist, publicou esse escrito contra o 
paganismo. Tal , ao menos, o relato de S. Jernimo (De vir. I., 79). 
Pelo seu conceito pessimista da condio do homem, Arnbio foi comparado 
a Pascal. Tudo no homem lhe parece baixo, repugnante e ignbil. A sua 
prpria existncia  intil para a economia do mundo, que permaneceria 
imutvel se o homem no existisse (11, 37). A convivncia humana no 
chega nunca a ser justa e duradoira; a histria  um suceder de 
violncias e de crimes (11, 38) que se repetem eternamente da mesma 
maneira (1, 5). Posto isto, parece a Arnbio "um crime de impiedade 
sacrlega" admitir que haja sido criada por Deus, autor da ordem e da 
perfeio do mundo, "esta coisa infeliz e msera, que se di de ser, que 
detesta e chora a sua condio e no entende ter sido criada por outrem 
seno para difundir o mal e perpetuar a sua misria" (11, 46). Portanto, 
o homem deve -ter sido criado por uma divindade inferior em dignidade e 
potncia, e em muitos graus, ao sumo Deus, ainda que pertencente  sua 
famlia (11, 36). Arnbio admite assim divindades inferiores, 
subordinadas ao Deus supremo. Nem sequer exclui a existncia das 
divindades pags: se existem, sero tambm divindades de ordem inferior 
subordinadas ao Deus dos cristos (1, 28; 111, 2-3; VII, 35).

A alma humana no tem, pois, o carcter divino que os Platnicos lhe 
tinham atribudo. Arnbio combate expressamente a doutrina platnica da

148

reminiscncia. Um homem que tivesse estado desde o seu nascimento em 
completa solido teria o esprito vazio e no chegaria de modo algum a 
ter conhecimento das coisas ultraterrenas. A sensao  a origem nica de 
todo o conhecimento humano (11, 20). Uma s ideia  inata no homem, a 
ideia de Deus, o nico criador e senhor de tudo (1, 33); com ela se 
revela tambm a certeza da existncia de Deus, da sua bondade e da sua 
perfeio. Ainda devido  sua natureza inferior, a alma no  
naturalmente imortal. Ela no  puro esprito nem puro corpo, mas de uma 
qualidade intermdia e de natureza incerta e ambgua (11, 14). S Deus 
pode subtra-Ia  morte e conferir-lhe a imortalidade; ele confere a 
imortalidade queles homens que o reconhecem e servem, enquanto os demais 
sero por ele condenados  verdadeira morte e consumidos at ao 
aniquilamento pelo fogo do inferno (11, 14). Erram pois os Epicuristas ao 
afirmar incondicionalmente a morte da alma (11, 30) e tambm Plato ao 
afirmar a sua imortalidade incondicionada (11, 4)0. O destino da alma  
um resultado da sua conduta.

Discpulo de Arnbio, segundo parece, foi Lcio Clio - Firmiano 
Lactncio que tambm havia ensinado retrica em frica e desenvolvera j 
uma certa actividade literria quando se converteu ao cristianismo. 
Chamado por Diocleciano para ensinar retrica latina em Nicomdia, a nova 
capital do Imprio, conheceu a vida errante e pobre quando, no ano de 
305, foi obrigado pela perseguio a deixar o seu ofcio. Mas alguns anos 
depois assistia  mudana radical da poltica do Imprio, relativamente 
ao cristianismo, por obra de Constantino e compunha o De mortibus 
persecutorum, no qual, com amargo esprito de vingana, se compraz com a 
runa em que caram os perseguidores dos cristos. Na sua velhice foi, na 
Gali, perceptor de Crispo, filho de Constantino. A sua obra mais 
importante, os 7 livros

149

das Divinae institutiones so, ao mesmo tempo, a apologia do cristianismo 
contra os seus inimigos e um manual de toda a doutrina crist. Um 
compndio desta obra  o Epitome divinarum institutionum.
O tratado De opificio Dei tem como fim demonstrar contra os Epicuristas 
que o organismo humano  uma criao de Deus; e o tratado De ira Dei, 
contra a indiferena atribuda pelos Epicuristas  divindade, pretende 
demonstrar a necessidade da ira divina. A obra principal de Lactncio  a 
primeira tentativa, realizada no ocidente, para reduzir a sistema a 
doutrina crist expondo-a de modo orgnico e completo. Pela forma 
literariamente aprecivel desta exposio, Lactncio foi chamado pelos 
humanistas o Cicero cristo; mas a sua obra apresenta escassa 
originalidade de pensamento. Que existe uma providncia que rege o mundo 
 evidente, segundo Lactncio, a quem quer que erga os olhos ao cu. S 
pode haver dvidas sobre a quem pertence tal providncia, se a um nico 
Deus ou a vrias divindades; a alternativa , pois, entre monotesmo e 
politesmo. Mas admitir mais divindades significa aceitar que Deus no 
tinha poder suficiente para reger por si s o mundo, com o que se nega a 
Deus uma potncia infinita e se elimina o prprio conceito de Deus. 
Divindades diversas poderiam estabelecer no mundo leis antagnicas que 
lutassem entre si, o que est excludo pela unidade e a ordem do mundo. 
Alm disso, como no corpo humano os diferentes membros e os diversos 
aspectos da vida espiritual so dirigidos por uma nica alma, assim o 
mundo deve ser regido por uma nica mente divina (Instit.  div., 1, 2). A 
doutrina crist do Logos no divide nem multiplica o nico Deus. O Pai e 
o Filho no esto separados um do outro, pois nem o Pai pode ser dito tal 
sem o Filho, nem o Filho pode ser gerado sem o Pai. Constituem entre 
ambos uma nica razo, um nico esprito, uma nica substncia. Mas o Pai 
 como a fonte

150

transbordante, o Filho  a torrente que emana da fonte; o Pai  como o 
sol, o Filho  o raio irradiado pelo sol; como a torrente no pode 
separar-se da fonte e o raio no pode separar-se do sol, tambm o Filho 
no pode separar-se- do Pai. Como uma casa que pertena a um dono que ame 
o seu nico filho

e o reconhea igual a si, no cessa com isto de ser juridicamente uma s 
casa com um s dono, assim o mundo  a casa de Deus e o Pai e o Filho que 
a habitam so um nico Deus (1b., IV, 29). O Filho foi gerado antes da 
criao do mundo para ser o conselheiro de Deus na concepo e na 
realizao do plano da criao (Ibid., 11, 10). E o mundo no foi criado 
por Deus para si prprio, pois no tem necessidade dele, mas para o 
homem; Deus criou, em contrapartida, o homem para si, para que o 
reconhecesse e lhe prestasse o devido culto, compreendendo e medindo a 
perfeio da obra que tem diante de si (Ib., VII, 5). Deus   tambm no 
teve necessidade, na criao, de uma matria pr-existente: o homem tem 
necessidade da matria para todas as suas obras, mas Deus cria  a prpria 
matria (1b., 11, 9). O homen-i  composto de alma e corpo. A alma no 
tem nenhum peso terreno:  to tnue e subtil que escapa at aos olhos da 
mente (1b., VII,
12-13). Alma e mente no so idnticos; a alma  o princpio da vida e 
no entorpece no sonho nem se extingue na loucura; a mente  o princpio 
do pensamento, aumenta ou diminui com a idade, perde-se no sonho e na 
loucura (1b., VII, 12). A alma e o corpo esto ligados entre si e contudo 
so opostos: aquilo que  bem para a alma como a renncia  riqueza, aos 
prazeres, o desprezo pela dor e pela morte  um mal para o corpo; aquilo 
que  um bem para o corpo  um mal para a alma que se relaxa e extingue 
com os prazeres e com o desejo da riqueza (1b., VII, 15). O homem  
formado por princpios diferentes e contrrios, como o mundo  formado

151

por luz e trevas, vida e morte. Estes princpios combatem dentro dele e 
se nesta luta a alma vence ser imortal e admitida  luz eterna; se vence 
o corpo, a alma estar sujeita s trevas e  morte (1b., 11, 13). Mas a 
imortalidade no  s o termo e o prmio da virtude:  condio da 
prpria virtude. Seria estulto renunciar queles prazeres aos quais o 
homem  naturalmente inclinado e entrar num caminho que  hostil e 
mortificante para a natureza humana, se a imortalidade no existisse para 
dar um sentido  obra contra a natureza da virtude (lb., VII, 9).

Reaparece aqui como pressuposto da vida moral o pessimismo de Ambio 
sobre a condio do homem. A natureza humana  radical e totalmente 
contrria  vida moral e religiosa. Nada existe nela que a resgate e a 
atraia para o esprito; pelo contrrio, o esprito a dana, pois o seu 
nico bem  o prazer, o nico mal a dor. Mas este pessimismo  usado por 
Lactncio como fundamento da vida moral e religiosa. Se a natureza humana 
no fosse fundamentalmente perversa, a prpria virtude seria impossvel. 
Os Estoicos que negam o vcio no homem retiram do mesmo modo a prpria 
virtude, pois que coisa seria a mansido se no existisse a ira, e a 
continncia se no existisse desejo sexual? A virtude, com termo mdio, 
supe os extremos viciosos (lb., VI, 15). Pela virtude, a alma, 
desligando-se da sua natureza e da sua ligao corprea, tende para 
aquela imortalidade que lhe ser dada como prmio, Mas isto significa que 
o sumo bem do homem s e alcanvel na religio (1b., 111, 10), no em 
toda a religio mas s naquela com a qual est essencialmente ligada a 
esperana na imortalidade: a crist (lb., 111 12). Tudo est para o homem 
no reconhecimento e no culto de Deus: esta  a sua esperana e

a sua salvao, este  tambm o sumo grau da sabedoria (Ib., VI, 9). Mas 
este grau mais alto da sabedoria no  a filosofia. A filosofia procura a

152

sabedoria, mas no  a prpria sabedoria (1b., 111, 2). Ela no atinge o 
conhecimento das causas, como ensinam com razo Scrates e os Acadmicos. 
A disparidade das escolas filosficas torna impossvel orientar-se algum 
nas suas opinies se se no possui antecipadamente a verdade. S a 
revelao pode, pois, dar a verdade. E a dialctica  intil (1b., 111, 
13).

NOTA BIBLIOGRFICA

 133. So fundamentais para o estudo da Patristica as seguintes obras: 
MIGNE, Patrologiae cursus completus, srie L, "Ecelesia graeea>, 162 
volumes (com traduo latina) que chega at ao sculo xv, Paris, 1857-66; 
srie 2.1 "Eeclesia latina", 221 vols. at ao princpio do sculo MU, 
Paris, 1844-64. Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, a cargo da 
Academia de Viena, Viena, 1866, ss.; Monumenta Germaniae historica. 
Auctores antiquissimi, 13 vols. Berlim, 1877-98; Escritores gregos 
cristos dos priineiros tro scu7,os, Academia de Berlim, 31 vols. a 
partir de 1897; S.S. Patruum opuscula selecta, editados por HuRTER, 43 
vols. 1868-85; outra srie: 6 vo,18-,
1884-92. Sobre a Patrstica em geral: STCKL, GCSchichte der christliche 
Philosophie zur Zeit der Kirchen-Vter, Mogncia, 1891. Bibliografia in 
UEBERWEGGEYER, Die Patristiche und scholastische philosophie, Berlim,
1928, p. 640 e ss.

 134. Sobre os apologistas em geraJ: HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus 
in den ersten drei Jahrunderten, 1905; ZCKLER, Geschichte der Apologie 
des Christentums, 1907; CORBIRE, Le christianisme et Ia fin de Ia 
philosophie antique, Paris, 1921; CARRINGSTON, Christian Apologetes of 
the 2nd Century in their Relation to Modern Thought, Londres, 1921*, M. 
PELLEGRINO, Gli Apologeti greci del II secolo, Roma, 1947.

 135. As obras de Justino em Patr. Graec., vol. 6.1; Apologia, edio 
Pautigny, Paris, 1904; edio Rauschen, Bonn, 1911; edio Pfattisch, 
Mnster,
1912. Sobre Justino: LAGRANCE, Saint Justin, Paris
1914; MARTINDALE, St. Justin, Londres, 1921; RIVIRE, st. Justin et les 
apologistes du Ile. sicle, Paris, 1907;

153

GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena,
1923.

 136. As obras dos padres apologetas esto impressas no Corpus 
apologetarum christianorum saeculi II, edio d3 OTTO, 9 vols., Iena, 
1847-72; nova edio dos primeiros 5 vols., 1876-81.

O escrito de Hermias, Jn DIELs, Doxographi.graeci, Berlim, 1879, pp. 649-
656.

 137. Os fragmentos dos gnsticos esto recolhidos (de mo-do incompleto) 
na colectnea de W. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlischen 
Gnosis (SammIung ausgewhlter kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften) 
hrgg. v. g. G. KRUGER NF 5), Tbingen, 1932; uma seleco de textos 
traduzidos em italiano  a de E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, Roma, 
1923. Tratados gnsticos conservados em lngua copta publicados (em 
traduo alem) por C. SCHMIDT, Koptisch-gnostiche Schriften, Berlim,
1905 (com actualizao de W. TILL), 1954; W. TILL, Die gnostische 
Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 ("Texte und 
Untersuchungen", LX), Berlim, 1955. Em 1946 foram descobertos no Alto 
Egipto 11 vols. contendo 48 escritos de inspirao gnstica. Sobre eles: 
11. CH. PuECH, Les nouveaux crits gnostiques dcouverts en Ilaute-
Egypte, in "Coptie Studies in Honour of Walter Ewing Crum", (Mass.), 
1950, p. 91-154. Desta bibliografia gnstica foram publicados at agora: 
o valentiniano Evangelium veritatis, edio de M. MALILINE-H. Cil. 
PUECII-G. QUISPEL, Zrich, 1956; O Evangelho segundo Toms, trad. 
francesa, Paris, 1959; trad. alem e Inglesa, Leide, 1959.

Sobre a gnose: W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907; A. 
V. HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1924; E. 
DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1925; F. C. BURKITT, Church 
and Gnosis, Cambridge, 1932. S. PTREMENT, Essai sur le dualisme chez 
Platon, les gnostiques et les manichens, Paris,             1947; G. 
QUISPEL, Gnosis aIs Weltreligion, Zurich, 1951; H. JONAS, Gnosis und 
sptantiker Geist, Gottingen,
1954; H. CH. PUECII, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in E. 
H.ENNECKE~W. SCHNEEMLCHER, NeutestamentUsche Apokryphen, I, Tubingen,
1959 (fundamental). Sobre o maniquesmo: H. CH.

154

PUEcH, Le manichisme. Son fondateur, sa doetrine, Paris, s. d. (ma-9 
1949).

 138. As obras de IRINEU, in Patr. Graec., vol. 7.o; Adversus haereses, 
edio Harvey, Cambridge, 1857; edio Stieren, Londres, 1848-53. Sobre 
Irineu: HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge,   1914; BON=SCH, Die 
Theologie des Irenaeus,  Gterslok, 1925.

As obras de Hiplito, in Patr. Graec., vol., 10.1. H tambm edio 
berlinense em 3 vols., 1897-1916. Sobre Hiplito: A. DIALs, La thologie 
de St. Hyppolite, Paris, 1906.

 139. As obras de TERTULIANO, em P. L.@ 1.---2.o e no Corpus de Viena@ 
20.o 47.o; edio de OEHLER@
3 voIs. Leipzig, 1851-54; edio menor, Leipzig, 1854. Sobre Tertuliano: 
MONCEAUX, Hist. litt. de l'Afrique chrtienne, vol. 1, Paris, 1901; 
BUONAIUTI, 11 cristianesimo' nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 37-208; 
LORTZ, Tertullian aIs apologets, 2 vols., Mnster,
1927-28.

 141. A obra de MINucio FLIX, in P. L.,
3.1 edio, Teubner, Leipzig, 1912. Sobre W11ncio. BARDENHEwER, Gesch. 
der altkirch. Litter., 1, Friburgo, 1913, p. 337 ss; BU0NAlUTI, ob. cit., 
p. 217 ss.

A obra de ARNBIO, in P. L., 3.1 e no Corpus de Viena, 4.1. Sobre 
Arnbio: MONcEAux, Hist. Litt. de PAfrique chrtienne, vl. III, p. 275 
ss; BUONAIUTI, ob. cit., p. 278 ss.

As obras de LACTNCIO, in P. L., 6.---7.g e no Corpus de Viena, 19.o, 
27.o. Sobre Lactncio: PICHON, Lactance, Paris, 1901; BU0NAlUTI, ob. 
cit., pp. 285 ss.

155

HI

A FILOSOFIA PATRISTICA NOS SCULOS III E IV

 142. CARACTERISTICAS DO PERIODO

A elaborao doutrinal do cristianismo, iniciada pelos apologetas para 
defender a comunidade eclesistica contra os perseguidores e herticos, 
foi continuada e aprofundada nos sculos seguintes por uma necessidade 
interna, que se afirma cada vez mais dominante no prprio campo da 
Igreja. Nesta elaborao seguinte dominam menos os motivos polmicos e 
mais a exigncia de constituir a doutrina eclesistica num organismo 
nico e coerente, fundado numa slida base lgica. A parte da filosofia 
torna-se, por isso, cada vez maior. A continuidade que os apologetas 
orientais, a comear em Justino, tinham estabelecido entre o cristianismo 
e a filosofia pag consolida-se e aprofunda-se. O cristianismo apresenta-
se como a autntica filosofia que absorve e leva  verdade o saber 
antigo, do qual pode e deve @servir-se para trazer elementos e motivos 
para a sua prpria justificao. As doutrinas

157

fundamentais do cristianismo encontram, mediante este trabalho, a sua 
sistematizao definitiva. O perodo que vai de 200 a cerca de 450  
decisivo para a construo de todo o edifcio doutrinal do cristianismo. 
As esperanas escatolgicas das numerosas seitas crists, que tinham 
dominado no perodo precedente, vingam menos. Se, frente ao iminente 
regresso de Cristo, o trabalho longo e paciente da investigao doutrinal 
parecia quase intil e os ritos preparatrios e propiciatrios ocupavam o 
primeiro lugar, uma vez esmorecida a esperana deste retorno, a 
investigao doutrinal torna-se a primeira e fundamental exigncia da 
Igreja, que  a que deve garantir a sua unidade o a sua solidez na 
histria.

O primeiro impulso para tal investigao foi dado pela escola 
catequstica de Alexandria, que existia j h muito tempo quando, em 180, 
se tornou seu chefe Panteno, que lhe deu as caractersticas de uma 
academia crist , na qual toda a sabedoria grega era utilizada para os 
fins apologticos do cristianismo. A escola alcanou o seu mximo 
esplendor com Clemente e Orgenes; mas quando, em 233, Orgenes procurou 
na Palestina uma nova ptria e abriu em Cesareia a sua escola, esta 
suplantou a outra e tornou-se a sede de uma grande biblioteca que foi a 
mais rica de toda a antiguidade crist.

 143. CLEMENTE DE ALEXANDRIA

Tito Flvio Clemente nasceu cerca de 150, provavelmente em Atenas. 
Convertido ao cristianismo viajou pela Itlia, a Sria, a Palestina e, 
finalmente, o Egipto. Em Alexandria, pouco antes de 180, torna-se 
discpulo de Panteno e, seguidamente, padre daquela Igreja. Cerca de 190 
foi colaborador e

158

ajudante no ensino de Panteno e, depois da morte deste (cerca de 200), 
tornou-se chefe da escola catequstica. Em 202 ou 203, foi obrigado a 
deixar Alexandria devido  perseguio de Stimo Severo; cerca de 211 
estava na sia Menor junto do seu discpulo Alexandre, que foi depois 
bispo de Jerusalm. Numa carta de Alexandre a Orgenes, de
215 ou 216, fala-se de Clemente como de um padre j falecido  (Eusbio, 
Hist. ecc1., VII, 14, 8-9).

Os trs escritos de Clemente que nos restam, Protrptico aos gregos, 
Pedagogo e Stromata foram concebidos   por ele como trs partes de um 
plano nico, de    uma progressiva introduo ao cristianismo. O     
Protrptico, ou exortao aos gregos, aproxima-se muito, pelo contedo e 
a forma, da literatura apologtica do sculo H. O Pedagogo, em trs 
livros, procura educar na vida crist o leitor que j se afastou do 
paganismo. Os Stromata ou Tapetes, isto , "tecidos de comentrios 
cientficos sobre a filosofia" deviam ter como finalidade expor 
cientificamente a verdade da revelao crist. Perdeu-se a sua obra 
intitulada Hipotiposis (esquemas ou esboos) e chegou at ns uma 
liomilia com o ttulo Qual o rico que se salvar?

O primeiro fim de Clemente  o de elaborar o prprio conceito de uma 
gnose cr,,'st. No h dvida de que o conhecimento  o limite mais alto 
que o homem pode alcanar. Ele  a realizao (teleiosis) do homem;  a 
s lida e segura demonstrao daquilo que foi aceite pela f e, frente a

ele, a f  apenas o conhecimento abreviado e sumrio das verdades 
indispensveis (Stromata, VII,
10). Mas, por outro lado, a f  condio do conhecimento. Entre a f e o 
conhecimento existe a

mesma relao que os Estoicos estabeleciam entre os prolepsi, isto , o 
conhecimento preliminar dos primeiros princpios, e a cincia; como a 
cincia pressupe a "prolepsi" assim a gnose pressupe a

159

f. A f  to necessria ao conhecimento como os quatro elementos so 
necessrios  vida do corpo (1b., 11, 6). F e conhecimento no podem 
subsistir um sem o outro (1b., 11, 4). Mas para chegar da f ao 
conhecimento  necessria a filosofia. A filosofia teve para os gregos o 
mesmo valor que a lei do Velho Testamento para os hebreus: conduziu-os a 
Cristo. Clemente admite, corno Justino, que, em todos os homens, mas 
especialmente naqueles que se dedicaram  especulao racional, est 
presente um "eflvio divino", uma "centelha do Logos divino" que lhes faz 
descobrir uma parte da verdade, ainda que no os torne capazes de 
alcanar toda a verdade que s  revelada por Cristo (Prop.,
6, 10; 7, 6). Por certo, os filsofos misturaram o verdadeiro e o falso; 
trata-se agora de escolher entre as suas doutrinas aquilo que  
verdadeiro, abandonando o falso, e a f fornece o critrio desta escolha 
(Stromata, 11, 4). A filosofia deve ser neste sentido a serva da f como 
Agar de Sara (1b.,
1. 5). Nesta subordinao da filosofia  f reside o carcter da gnose 
crist. A gnose dos Gnsticos  a falsa gnose porque estabelece entre a 
filosofia e a f a relao inversa: se ao gnstico fosse dado escolher 
entre a gnose e a salvao eterna, ele escolheria a gnose porque a julga 
superior a todas as coisas (1b., IV, 22).

Este conceito da gnose influi poderosamente sobre as doutrinas teolgicas 
de Clemente. O cristianismo  a educao progressiva do gnero humano e 
Cristo  essencialmente o Mestre, o Pedagogo. Tal interpretao torna-se 
predominante na Igreja  medida que diminuem as esperanas no imediato 
regresso de Cristo e, portanto, na iminente destruio e regenerao do 
mundo. Ao conceito de uma regenerao instantnea substitui-se o da 
regenerao gradual que deve verificar-se atravs da histria com a 
assimilao e a compreenso pro-

160

gressiva dos ensinamentos de Cristo. Esta interpretao, j clara em 
Clemente, dominar toda a obra de Orgenes.

Frente a Deus, que  inatingvel porque supera toda a palavra e todo o 
pensamento e de quem podemos saber aquilo que no  mais do que aquilo 
que , o Logos  a sabedoria, a cincia, a verdade, e, como tal, o guia 
de toda a humanidade (Ped., 1, 7). O Logos  o alfa e o omega porque tudo 
se move por ele e tudo regressa a ele (Strom., IV, 25). A prpria aco 
do Esprito Santo est subordinada ao Logos porque o Esprito  a luz da 
verdade, luz da qual participam, sem multiplic-la, todos aqueles que tm 
f (1b., IV, 16). Como supremo mestre, o Logos  tambm o guia e a norma 
da conduta humana. A mxima estoica de viver segundo a razo assume em 
Clemente o significado de viver segundo o ensinamento do Filho de Deus 
(lb., VII, 16). Mas obedecer ao Logos significa am-lo; a obedincia e o 
amor esto condicionados pelo conhecimento.  f  dado o

conhecimento, ao conhecimento o amor, ao amor o prmio celeste (1b., VII, 
]0).

 144. ORGENES: VIDA E ESCRITOS

Orgenes nasceu de pais cristos em 185 ou 186, provavelmente em 
Alexandria. O pai, Lenidas, morreu mrtir na perseguio de Stimo 
Severo, em 202 ou 203, e o filho, que queria partilhar a sorte do pai, 
foi salvo pela me (Eusbio, Hist. ecc1., VI, 2-5). Com 18 anos, em 203, 
foi colocado por Demtrio, bispo de Alexandria,  frente da escola 
catequstica como sucessor de Clemente que se tinha afastado. Desta data 
at 215 ou 216 desenvolveu uma actividade ininterrupta; e, atravs do 
estudo dos filsofos gregos e dos textos sagra-

161

dos, conseguiu formular as bases do seu sistema. Neste perodo, o seu 
zelo religioso levou-o a castrar-se. Tomara por certo  letra a palavra 
evanglica (Mateus, 19, 12) que louva aqueles que se fazem eunucos por 
amor do reino dos cus. Mas, provavelmente, como observa ainda Eusbio 
(IV,
23, 1), queria tirar todo o pretexto  malignidade pblica, dado que a 
sua escola era tambm frequentada por mulheres. Em 215 ou 216 os 
massacres praticados por Caracala em Alexandria obrigaram Orgenes a 
fugir para a Palestina onde os bispos Alexandre de Jerusalm e Teoctisto 
de Cesareia o acolheram com honra e o fizeram pregar nas suas i,-rejas. 
Demtrio no aprovou esta pregao de um laico e imps a Orgenes o 
regresso a Alexandria. Aqui retomou a sua actividade de mestre e de 
escritor que era intensssima: um discpulo, Ambrsio, pusera  sua 
disposio sete estengrafos e vrios copistas (Eus., IV, 23, 2). 
Ordenado padre durante uma viagem, caiu em desgraa do bispo Demtrio e 
foi expulso de Alexandria. Demorou-se ento em Cesareia    onde fundou 
uma escola teolgica que, em breve, se tornou florescentssima e onde 
permaneceu at  morte. Morreu mrtir durante a perseguio de Dcio. 
Orgenes suportou a tortura na priso e pouco depois morreu em Tiro, com 
69 anos, e portanto em 254 ou 255. Um seu discpulo, Gregrio o 
Taumaturgo, fornece interessantes pormenores acerca do seu ensino em 
Cesareia (Panegiricum in Orig.,
7-15). O princpio e base do ensino de Orgenes era o estudo da 
dialctica. Seguia-se o estudo das cincias naturais, das matemticas, da 
geometria, da astronomia; a geometria era considerada como o modelo de 
todas as outras cincias. Seguidamente, estudava-se a tica que tinha por 
objecto as quatro virtudes cardiais de Plato e a Caridade crist. A 
filosofia grega tinha um posto eminente neste

162

curso de estudos e o seu ponto culminante era representado pela teologia.

A produo literria de Orgenes foi vastssima: atribui-se-lhe um nmero 
de obras que vai de
6000 (segundo Epifnio, Haer., 64, 63) a 800 (segundo S. Jernimo, 
Epist., 33). Mas o dito de Justiniano contra Orgenes (543) e a sentena 
do V Conclio Ecumnico (553) que o inclua entre os herticos provocaram 
a perda de boa parte da produo de Orgenes. Chegaram-nos: uma obra 
apologtica em oito livros Contra CeIsum, dirigida contra o neoplatnico> 
Celso que, em 178, escrevera um Discurso verdadeiro de refutao do 
cristianismo; um tratado dogmtico De principiis que nos chegou apenas 
numa traduo latina refundida por Rufino, o qual se preocupou em atenuar 
ou eliminar as afirmaes que contrastavam com as decises do Conclio de 
Niceia; partes ou fragmentos dos seus vastssimos comentrios bblicos; 
dois escritos Sobre a orao e Exortao ao martrio,- duas cartas e 
fragmentos de outras obras. As obras exegticas que, indubitavelmente, 
constituam a sua mais vasta produo, eram de trs espcies: scolli, 
isto , notas sobre passos difceis da Bblia; homilias, isto , 
discursos  sagrados sobre captulos da Bblia; comentrios ou tomos que 
eram anlises minuciosas de livros inteiros da Bblia. De todos estes 
escrites, as partes mais notveis que nos restam s o o Comentrio ao 
Evangelho de S. Mateus, do qual ternos os livros X-XVII, o Comentrio ao 
Evangelho de S. Joo, do qual temos 9 livros no consecutivos, e o da 
Epstola aos romanos, de que temos um arranjo de Rufino em 10 livros.

 145. ORIGENES: F E GNOSE

A doutrina de Orgenes,  o primeiro grande sistema de filosofia crist. 
No prlogo de De piin-

163

cipiis, ele prprio traa a finalidade que se props. "Os apstolos, diz, 
transmitiram-nos com a maior claridade tudo aquilo que julgaram 
necessrio a todos os fiis, mesmo aos ma-is lentos no cultivo da cincia 
divina. Mas deixaram queles que so dotados dos dons superiores do 
esprito e especialmente da palavra, da sabedoria e da cincia o cuidado 
de procurar as razes das suas afirmaes. Sobre muitos outros pontos, 
limitaram-se  afirmao e no deram nenhuma explicao, para que aqueles 
seus sucessores que tm a paixo da sabedoria possam exercitar o seu 
gnio" (De prine. pref. 3). Orgenes distingue aqui as doutrinas 
essenciais e as doutrinas acessrias do cristianismo. O cristo que 
recebeu a graa da palavra e da cincia tem a obrigao de interpretar a 
primeira e de explicar a segunda. A primeira funo  indispensvel a 
todos; a segunda  uma investigao supletria, movida por um amor 
particular da sabedoria e que consiste no simples exerccio da razo. 
Orgenes empreendeu uma e outra investigao. O seu trabalho exegtico 
dos textos bblicos tende a fazer luz sobre o significado oculto e, 
portanto, procura a justificao profunda das verdades reveladas. Ele 
distingue um trplice significado das Escrituras o somtico, o psquico e 
o espiritual, que esto entre si como as trs partes da alma: o corpo, a 
alma e o esprito (De princi., IV, 11). Mas, na prtica, contrape ao 
significado corpreo ou literal o significado espiritual ou alegrico e 
sacrifica resolutamente o primeiro ao segundo sempre que o considera 
necessrio (1b., IV, 12).

A passagem do significado literal ao significado alegrico das Sagradas 
Escrituras  a passagem da f ao conhecimento. Orgenes acentua a 
diferena entre uma e outra e afirma a superioridade do conhecimento que 
compreende em si a f (In Joan., XIX, 3). Aprofundando-se em si prpria, 
a f

164

torna-se conhecimento: este processo verificou-se nos prprios Apstolos 
que, primeiramente, atingiram pela f os elementos do conhecimento, 
depois progrediram no conhecimento e tornaram-se capazes de conhecer o 
Pai (In Mat., XII, 18). A prpria f, por uma exigncia intrnseca, 
procura, pois, as suas razes e torna-se conhecimento. Veremos de seguida 
que a redeno do homem, o seu ,retorno gradual  vida espiritual, de que 
gozava no mundo inteligvel no acto de criao,  entendido por Orgenes 
como a sua educao para o conhecimento. Ora frente ao mais alto grau do 
conhecimento, o ensinamento das Escrituras  insuficiente. As Escrituras 
so apenas elementos mfflmos do conhecimento completo e constituem a sua 
introduo (In Joan., XIII, 5-6). Acima do Evangelho histrico e como 
complemento das verdades nele reveladas, existe um evangelho eterno que 
vale em todas as pocas do mundo e s a poucos  dado conhecer (De 
princ., IV, 1 ss; In Joan., 1, 7).

 146. ORIGENES: DEUS E O MUNDO

A primeira preocupao de Orgenes  a de afirmar contra os herticos a 
espiritualidade de Deus. Deus no  um corpo e no existe num corpo: a 
sua natureza  espiritual e simplicssima. O seu ser homogneo, 
indivisvel e absoluto no pode ser considerado nem como o todo nem como 
uma parte do todo, porque o todo  feito de partes (Contra Cels., 1, 23). 
Para indicar a unidade de Deus, Orgenes serve-se do termo pitagrico 
mnada, ao lado do qual emprega o termo neoplatnico de nada, que 
expressa ainda mais nitidamente a singularidade absoluta de Deus (De 
princ., 1, 1, 6).

Deus  superior  prpria substncia, pois que no participa dela: a 
substncia participa de Deus,

165

mas Deus no participa de nada. Do Logos pode dizer-se que  o ser dos 
seres, a substncia das substncias, a ideia das ideias; Deus est para 
l de todas estas coisas (1b., VI, 64). Orgenes rejeita decididamente os 
antropomorfismos do Velho Testamento, interpretando-os alegricamente. 
Dizer que Deus tem forma humana e  agitado por paixes como as nossas  
a maior das impiedades (1b., IV,
71). A omnipotncia de Deus encontra um limite na sua perfeio. Deus 
pode fazer tudo aquilo que no  contrrio  sua natureza, mas no pode 
cometer a injustia, porque o poder ser injusto  contrrio  sua 
divindade e  sua potncia divina (1b., 111, 70). Deus  vida, mas num 
significado diferente da vida no nosso mundo, ele  a vida absoluta, isto 
, na sua absoluta imutabilidade (In Joha., 1, 31). Deus  o bem no 
sentido platnico j que s a ele pertence a bondade absoluta: o Logos  
a imagem da bondade de Deus, mas no o bem em si (In Math., XV, 10). A 
providncia divina dirige-se, em primeiro lugar,  educao dos homens. 
Retomando e ampliando o conceito de Clemente, Orgenes compara a aco de 
Deus  de um pedagogo ou de um mdico que pune ou inflige males e dores 
para corrigir ou para curar (Contra Cels., VI, 56). Assim se explica a 
prpria severidade divina, da qual os livros do Velho Testamento do 
tantos exemplos. "Se Deus fosse apenas bom e no fosse severo, 
desprezaramos a sua bondade; se fosse apenas severo sem ser bom, os 
nossos pecados conduzir-nos-iam ao desespero" (In Jerem., IV, 4).

Frente  transcendncia divina, afirmada em termos to rigorosos, o Logos 
encontra-se numa posio subordinada. Ele  certamente coeterno com o 
Pai, o qual no seria tal se no gerasse o Filho, mas no  eterno no 
mesmo sentido. A eternidade do Filho depende da vontade do Pai: Deus  a 
vida e o Filho recebe a vida do Pai. O Pai

166

 o Deus, o Filho  Deus (In Joan., 11, 1, 2).
O Esprito Santo  criado no directamente por Deus, mas atravs do Logos 
(lb., 11, 10). Aquele  compreendido por Orgenes como uma fora 
puramente religiosa que no tem no mundo nenhuma tarefa prpria.

Retomando a doutrina platnica do Fedro, no sem sofrer a influncia dos 
gnsticos e especialmente de Valentino, Orgenes explica a formao do 
mundo sensvel com a queda das substncias intelectuais que habitavam o 
mundo inteligvel. As inteligncias incorpreas que constituem o mundo 
inteligvel so criadas e como tal sujeitas a mudana; so, alm disso, 
providas de livre arbtrio. A sua queda explica-se pela preguia e 
repugnncia para e esforo que a prtica do bem exige. Deus estabelecera 
que o bem dependesse exclusivamente da sua vontade e tinha-o por isso 
criado livre. Descuidando e opondo-se ao bem, elas provocaram a sua

queda dado que a ausncia do bem  o mal o na medida em que algum se 
afasta do bem cai no mal. Assim as inteligncias foram conduzidas ao mal, 
segundo descuraram mais ou menos o bem, conformemente ao movimento 
secreto de cada uma delas (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Orgenes 
insiste na liberdade do acto que provocou a sua queda. A doutrina 
gnstica negara essa liberdade: Orgenes combate vivamente o gnosticismo 
(1b., 1, 8, 2-3). o prprio demnio, - diz ele - no  mau por natureza, 
mas tornou-se pela sua vontade (In Joan. XX, 28). A queda  devida a um 
acto livre de webelio contra Deus, no qual participaram todos

os seres supra-sensveis com excepo do Filho de Deus. A primeira 
consequncia da rebelio  que as inteligncias se tornam almas, 
destinadas a revestir-se de um corpo, mais ou menos luminoso ou mais ou 
menos tenebroso, segundo a gravidade da culpa originria, o segundo grau 
da queda 

167

precisamente o revestimento do corpo. Surge ento o mundo visvel na 
variedade e na multiplicidade dos seres que o constituem. E assim algumas 
inteligncias tornam-se as almas dos corpos celestes etreos, luminosos e 
subtis. Outras tornam-se anjos, aos quais Orgenes d os nomes bblicos 
de tronos, potestades, dominaes etc., destinados a ser os ministros de 
Deus junto dos homens. Outros ainda "descem at  carne e ao sangue" e 
tornam-se homens. Finalmente os ltimos tomam-se diabos.

O mundo visvel no  mais, portanto, do que a queda e a degenerao do 
mundo inteligvel e das puras essncias racionais que o habitam. Orgenes 
admite uma pluralidade sucessiva de mundos; mas, corrigindo o Estoicismo, 
nega que estes mundos sejam a repetio um do outro. A liberdade de que 
os homens esto dotados impede tal repetio (Contra Cels., IV, 67-68). 
Todavia, depois de se sucederem um nmero indeterminado de mundos, chega 
ao fim. O mundo visvel voltar ao mundo invisvel. Os seres racionais 
tero expiado atravs da srie das vidas sucessivas nos vrios mundos o 
seu pecado inicial e alcanaro a perfeio e a salvao finais. Podero 
ento ser restitudos  sua condio primitiva e conhecer Deus (In Joan., 
1,
16, 20).

Neste processo de queda do mundo inteligvel no mundo sensvel e de 
retorno do mundo sensvel ao mundo inteligvel,   o Logos tem uma parte 
essencial. Em primeiro  lugar, Orgenes atribui ao Logos a mesma funo    
que lhe atribuam os Estoicos: o Logos  a ordem racional do mundo, a 
fora que determina a sua unidade e o dirige. Precisamente como tal, ele 
 distinto de Deus. Apenas o Pai  Deus em si (Autothos); o Logos  a 
imagem e o reflexo de Deus. Ele  diferente do Pai "pela essncia e pelo 
substracto" e deixaria de ser Deus se no contemplasse continuamente o 
Pai Ub., 1,

168

11, 2). Por esta sua natureza subordinada, o Logos recebeu do Pai a 
tarefa de penetrar a obra da criao e de infundir-lhe ordem e beleza 
(Ib., VI, 38,
39). Mas, em segundo lugar, o Logos vive nos homens e todos participam 
dele (1b., 1, 3): ainda que permanecendo idntico a si mesmo, o Logos 
adapta-se aos homens e  sua capacidade de atingi-lo (Co.,dra Cels., IV, 
15); e reveste formas diversas, segundo aqueles que conseguem conhec-lo, 
isto , segundo a sua disposio e a sua capacidade de progresso Ub., IV, 
16). O Logos , portanto, a fora imanente que diviniza o mundo e o 
homem. Na mesma medida em que se aproxima do mundo e do homem para 
penetr-los e reconduzi-los  perfeio originria, assim se afasta do 
Pai.

Precisamente a funo do Logos no homem exige e justifica a encarnao. 
Por ela o Logos apropria-se de um corpo mortal e de uma alma humana. Nem 
uma nem a outra so algo divino: divino  somente o Logos que permanece 
imutvel na sua essncia e no sofre nada do que acontece no corpo e na 
alma de Cristo (Contra Cels., IV, 15). O elemento divino e o elemento 
humano no permanecem, contudo, justapostos em Cristo depois da 
encarnao (a que Orgenes chama economia para indicar o seu carcter 
providencial); a alma e o corpo de Jesus constituem com o Logos uma 
unidade absoluta (lb., 11, 9).

 147. ORGENES: O DESTINO DO HOMEM

O destino do homem faz parte integrante do movimento conjunto do mundo a 
que o homem pertence. O homem era primeiramente uma substncia racional, 
uma inteligncia; com a queda tornou-se uma alma. A alma  algo de 
intermdio entre a inteligncia e os corpos: a inteligncia, corno

169

pura vida espiritual,  refractria ao mal; a alma, pelo contrrio,  
susceptvel do bem e do mal (Itz Joan., XXX11, 18). Como a queda do homem 
foi um acto de liberdade, assim ser um acto de liberdade a redeno e o 
retorno a Deus. Com efeito, a liberdade  o dote fundamental da natureza 
humana que  capaz de agir em virtude de razo, portanto de escolher. 
Como Clemente, Orgenes interpreta a aco da mensagem crist como uma 
aco educadora que conduz gradualmente o homem  vida espiritual. Esta  
a funo do Logos encarnando-se em Cristo. "Jesus afasta a nossa 
inteligncia de tudo aquilo que  sensvel e leva-a ao culto de Deus que 
reina sobre todas as coisas" (Contra Cels., 111, 34). Nisto consiste a 
obra da redeno. Comentando o prlogo do IV Evangelho, Orgenes 
interpreta a aco iluminadora do Logos, no como uma revelao sbita, 
mas como a penetrao progressiva da luz nos homens, como a chamada 
incessante do homem para que queira livremente voltar a Deus (In Joan., 
1, 25-26). O caminho para este retorno pode ser longussimo. Se a 
existncia num mundo no basta, o homem renascer no mundo seguinte e 
depois noutros ainda at que tenha expiado a sua culpa e tenha retornado 
 perfeio primitiva. Precisamente a necessidade da educao progressiva 
do homem justifica a pluralidade sucessiva dos mundos que Orgenes tomou 
do Estoicismo. Os mundos so outras tantas escolas nas quais se reeducam 
os seres que caram (De princ., 111, 6, 3).

A educao do homem como retorno gradual  condio de substncia 
inteligente opera-se atravs de graus sucessivos de conhecimento. Do 
mundo sensvel o homem eleva-se  natureza inteligvel que  a do Logos e 
do Logos a Deus. O Logos , com efeito, a sabedoria e a verdade e, s 
atravs dele, se pode discernir o ser e para l do ser o poder

170

e a natureza do Deus (In Jomi., VIII, 19). Mas quando for possvel este 
conhecimento directo de Deus, quando Deus no for visto j atravs do 
Filho, na imagem de uma imagem, mas directamente corno o prprio Filho o 
v, o ciclo do retorno do mundo a Deus, da apocatastasi, estar completo 
e Deus ser tudo em todos (lb., XX, 7).

Tais so os traos fundamentais do sistema de Orgenes no qual pela 
primeira vez o cristianismo encontrou uma formulao doutrinal orgnica e 
completa. O Platonismo e o Estoicismo constituram as duas razes 
fundamentais pelas quais se une  filosofia grega. Mas Orgenes adaptou 
com grande equilbrio, da mensagem crist, a doutrina platnica da queda 
e da redeno dos seres espirituais e a doutrina cosmolgica dos 
Estoicos. Por certo, alguns elementos que a conscincia religiosa 
contempornea considerava essenciais nesta mensagem foram perdidos na 
sntese de Orgenes. o conceito da criao , no fundamental, estranho a 
Orgenes para quem a criao das substncias racionais  eterna. Na sua 
natureza o Logos est subordinado a Deus Pai e o Esprito Santo ao Logos, 
na sua natureza e na sua funo. O sacrifcio de Cristo no encontra urna 
prpria e verdadeira justificao e a ressurreio da carne, sobre a qual 
tanto insistiram outros padres (por exemplo Tertuliano)  explicitamente 
excluda (De princ., 11,
10, 3; Contra Cels., V, 18). Mas, em compensao, Orgenes elevou, pela 
primeira vez.  clareza da reflexo filosfica o significado mais 
profundo e universal do cristianismo. Foi o primeiro que viu no facto 
histrico da redeno o destino da humanidade inteira que, decada da 
vida espiritual, deve retornar a ela. Foi o primeiro que reuniu numa 
nica viso de conjunto a sorte da humanidade e a sorte do mundo, fazendo 
da antropologia crist o elemento de uma concepo cosmolgica. Foi o 
pri-

171

meiro que afirmou a exigncia de liberdade humana que se havia perdido 
no s nas doutrinas duaUsticas dos gnsticos, mas tambm todas as 
interpretaes que faziam do homem o sujeito da obra redentora de Cristo.

Finalmente temos de recordar que Orgenes foi o primeiro que exprimiu 
claramente o princpio em que deviam inspirar-se as doutrinas polticas 
do cristianismo nos sculos seguintes. Utilizando tambm aqui um conceito 
estoico, afirma que "existem duas leis fundamentais, a natural, cujo 
autor  Deus, e a escrita que  formulada nos diversos estados." Nesta 
base, afirma a independncia dos cristos perante a lei civil: "Quando a 
lei escrita no est em contradio com a de Deus convm que os cidados 
a observem e a anteponham s leis estrangeiras; mas quando a lei da 
natureza, isto , a lei de Deus ordena coisas contrrias  lei escrita, a 
razo aconselha-te a deixar de bom grado as leis escritas e a vontade dos 
legisladores e a obedecer unicamente  lei de Deus, a regular a tua vida 
segundo os seus ensinamentos mesmo se isto custa fadiga, morte e desonra" 
(Contra Cels., V, 37).
O princpio estoico do direito natural era assim utilizado para defender 
a liberdade dos cristos frente  lei civil.

 148. SEQUAZES E ADVERSRIOS DE ORGENES

Discpulo de Orgenes foi Dionsio de Alexandria, ao qual Eusbio d o 
qualificativo de grande. A partir de 231-32 foi chefe da escola 
catequtica de Alexandria sucedendo a Heraclito; em 247-48 tornou-se 
bispo da cidade e morreu em 264 ou
265. Os Discursos sobre a natureza, de que Eusbio nos conservou 
fragmentos, eram dirigidos contra

172

o atomismo de Demcrito e dos Epicuristas. Entre as numerosas Cartas, 
muitas das quais tratam de questes dogmticas    ou disciplinares, as 
escritas contra o sabelianismo  acentuavam a diferena entre o Logos e 
Deus Pai,    fazendo dele uma criao do Pai. Mas uma obra      seguinte, 
intitulada Refutao e defesa, abandonava a sua interpretao e dava uma 
outra completamente ortodoxa.

Discpulo de Orgenes foi tambm Gregrio o Taumaturgo, que nasceu por 
volta do ano 213 em Neo-Cesareia, no Ponto, e que foi depois bispo da sua 
cidade natal e morreu no tempo de Aureliano (270-275). Duas biografias, 
uma de Gregrio Niceno, outra siraca, que  um arranjo da primeira, 
narram uma srie de histrias miraculosas que explicam o seu cognome. 
Gregrio  autor de um Discurso de aco de graas, no qual se exalta a 
obra do mestre Orgenes, de um escrito "A Teopompo sobre a capacidade e 
incapacidade de padecer em Deus", conservado em siraco e no qual se 
discute a questo de saber se a impassibilidade de Deus implica a sua 
despreocupao pelos homens; e de outros escritos menores, exegticos e 
dogmticos. Atribui-se-lhe tambm o breve tratado Sobre a alma, a 
Taciano, que examina a natureza da alma, fora de qualquer prova tomada 
das Escrituras.

Eusbio, bispo de Cesareia, nascido em 265, morto em 340  conhecido 
principalmente como historiador dos primeiros sculos da Igreja. 
Discpulo de Pnfilo, do qual por reconhecimento assumiu o nome (Eusbio 
de Pnfilo) e a quem acompanhou quando o mestre foi encerrado no crcere. 
Em conjunto, compuseram uma Apologia de Orgenes, em 5 livros, dos quais 
resta apenas o primeiro num arranjo de Rufino. Eusbio  autor de uma 
crnica que tem o ttulo de Histrias Vrias e de uma Histria 
Eclesistica que vai at 423 e constitui um riqussimo arquivo de factos, 
documentos

173

e estratos de obras de toda a espcie, da primeira poca da Igreja. 
Escreveu, alm disso, um panegrico e um elogio do imperador Constantino, 
do qual foi amigo entusiasta. As obras dogmticas Contra Marcelo e Sobre 
a Teologia Eclesistica mostram uma acentuada tendncia para o arianismo 
de que defende a tese fundamental, a da no identidade de natureza entre 
o Pai e o Logos. As obras apologticas, Preparao Evanglica, em 15 
livros, e Demonstrao Evanglica, em 20 livros (dos quais s nos 
chegaram os primeiros 10) pretendem demonstrar a ,superioridade do 
cristianismo sobre o paganismo o o judasmo. Um estrato destas duas obras 
 o escrito Sobre a Te~da, em 5 livros, de que existem fragmentos em 
grego e uma verso siraca completa. Permanecem de Eusbio outras obras 
apologticas (Introduo Geral Elementar, Contra Gerocles) e partes ou 
fragmentos da sua vasta obra exegtica das Sagradas Escrituras. O escrito 
filosoficamente mais significativo  a Preparao Evanglica, na qual 
Eusbio, utilizando a rica biblioteca de Cesareia, acumulou um vastssimo 
material de estratos de escritos gregos, que muitas vezes so preciosos 
tambm para ns, por se terem perdido as obras de que foram tirados. Esta 
obra  dominada pela convico de que filosofia e revelao s o 
idnticas e que no cristianismo encontrou plena expresso a verdade que 
alvorecera j nos filsofos gregos.  a mesma convico que animara 
Justino, Clemente e Orgenes e que dominar a obra de S. Agostinho. 
Aquela identidade parece a Eusbio evidente sobretudo no que diz respeito 
ao platonismo. Plato  por ele considerado como um profeta (XIII, 13) ou 
como um "Moiss aticizante" (XI, 10). Plato e Moiss esto de acordo e 
tm as mesmas ideias; Plato conheceu a trindade divina porque ps, ao 
lado de Deus e do Logos, a alma do mundo (XI,
16). Nas doutrinas ticas e pedaggicas, coincidem

174

Plato e Moiss, Plato e S. Paulo, e a prpria repblica platnica 
encontrou a sua realizao na teocracia judaica (XIII, 12). Contudo, 
Plato permanece amarrado ao politesmo e admite o dualismo de Deus e da 
matria eterna, o que  inconcilivel com o cristianismo; ele chegou, 
pois, ao vestbulo da verdade, no  prpria verdade (XIII,
14). Esta  revelada pelo cristianismo porque ele  a verdadeira e 
definitiva filosofia. No cristianismo, no s os homens so filsofos mas 
tambm as mulheres, os ricos e os pobres, os escravos e os senhores (1, 
4). Que a filosofia grega tenha podido alcanar tantos elementos da 
verdade crist, explica-se com a sua derivao das fontes hebraicas (X, 
1); ou talvez tambm porque Plato foi orientado para a verdade pela 
prpria natureza das coisas ou por Deus (XI, 8).

Adversrio de Orgenes foi, em contrapartida, Metd@o, bispo de Filipo, 
que morreu mrtir por volta do ano 311. Contra Orgenes era dirigido o 
seu escrito Sobre a@ Coisas Criadas de que nos restam fragmentos.  
depois autor de trs dilogos ao modo de Plato: Banquete ou sobre a 
Virgindade, Sobre o Livre Arbtrio, que nos foi transmitido grande parte 
em grego e numa traduo eslava, e Sobre a Ressurreio, do qual existem 
fragmentos do texto grego e uma verso eslava abreviada. Para demonstrar 
a eternidade do mundo, Orgenes afirmara que, se no houvesse mundo, Deus 
no seria o criador e o senhor. Metdio responde que Deus  ento por si 
incompleto e s atinge a sua perfeio atravs do mundo, o que  
contrrio ao princpio, posto pelo prprio Orgenes, de que Deus  por si 
prprio perfeito (De creatis, 2). Contra a doutrina de Orgenes, segundo 
a qual os homens e os anjos existiam no mundo inteligvel como 
substncias espirituais do mesmo gnero e que s com a queda se 
diferenciaram, Metdio defende a dife-

175

rena entre as almas humanas e os anjos e nega a pr-existncia das almas 
humanas relativamente ao corpo (De ressurectione, 10, 11). No escrito 
sobre o livre arbtrio, nega que o mal dependa de uma matria eterna (era 
a doutrina gnstica) e afirma que  produto da vontade livre da criatura 
racional.

Boa parte da actividade especulativa no sculo IV foi posta ao servio da 
disputa sobre o arianismo. Ario (morto em 336) afirmara que o Logos ou 
Filho de Deus foi criado do nada exactamente como todas as outras 
criaturas e que, portanto, no  eterno. Se nas Sagradas Escrituras  
chamado Filho de Deus,  no sentido em que o so todos os homens. 
Portanto, a sua natureza  diferente da do Pai; a sua substncia  
diversa.

De Ario conservou-nos alguns fragmentos o seu grande opositor Atansio. 
Nascido por volta do ano 295, Atansio teve uma parte predominante na 
condenao que o primeiro Conclio Ecumnico da Igreja, que teve lugar em 
Niceia no ano de 325, pronunciou sobre o arianismo. Mas a setena do 
Conclio no foi acatada de repente e a polmica entre os cristos 
continuou por muito tempo. Atansio, que fora nomeado bispo de 
Alexandria, sofreu perseguies e condenaes por obra dos arianos e 
morreu a 2 de Maio de 373, em Alexandria. A parte mais notvel da 
actividade literria  a dedicada  polmica contra o irianismo: 
Discursos contra os Arianos, Carta a Serapio, Livro sobre a Trindade e 
sobre o Esprito Santo. Escreveu tambm obras histrico-polmicas e 
ascticas e duas apologias, Discurso contra os Gregos e Discurso sobre a 
Encarnao do Verbo, que so duas partes de um nico escrito. Atansio 
afirma energicamente a identidade de natureza do Filho com o Pai; se o 
Filho fosse uma criatura, no poderia reunir a Deus as criaturas porque 
teria por sua vez necessidade desta unio. O Filho tem em comum com o

176

Pai toda a plenitude da divindade e participa do seu prprio poder. O 
Esprito Santo procede conjuntamente do Pai e do Filho. H, portanto, uma 
nica divindade e um s Deus em trs pessoas. As formulaes de Atansio 
constituram a doutrina oficialmente aceite pela Igreja no Conclio de 
Niceia.

Esta doutrina teve como defensores "os trs luminares de Capadcia": 
Baslio o Grande, Gregrio Nazianceno e Gregrio de Nisa. Baslio foi 
sobretudo homem de aco; Gregrio Nazianceno, orador e poeta; Gregrio 
de Nisa, pensador.

 149. BASLIO O GRANDE

Nascido  por volta de 331, Baslio estudou em Cesareia, em Constantinopla 
e em Atenas. Aqui estreitou com Gregrio Nazianceno uma amizade que se 
fundava principalmente na comunidade dos estudos e das doutrinas. Fruto 
da colaborao dos dois amigos, foi uma antologia das obras de Orgenes, 
intitulada Filocalia. Nomeado bispo de Cesareia participou nas lutas 
teolgicas do tempo e morreu no dia 1.* de Janeiro de 379. Baslio deixou 
obras dogmticas, exegticas, ascticas e tambm homilias e cartas. As 
obras dogmticas (Contra Eunmio, Sobre o Esprito Santo) so dedicadas  
polmica sobre o arianismo. Entre as obras exegticas vm em primeiro 
lugar as 9 homilias sobre Hexamern, nas quais Baslio utiliza, a 
propsito das diferentes fases da criao do mundo, as doutrinas 
cientficas da Antiguidade, especialmente de Aristteles. As homilias de 
Baslio foram tambm famosas na Antiguidade e colocaram o seu autor entre 
os maiores oradores da Igreja. S 24 delas so, de certeza, autnticas.

177

Baslio apela explicitamente. na sua luta contra a heresia, para a 
tradio eclesistica. A f precede o intelecto: "Nas discusses em torno 
de Deus deve ser tomada como guia a f, a f que leva mais fortemente ao 
assentimento do que a demonstrao, a f que no  causada pela 
necessidade geomtrica mas pela aco do Esprito Santo" (Hom. in Ps.,
115, 1). O contedo da f  determinado pela tradio: "Ns no aceitamos 
nenhuma nova f que nos seja prescrita por outros, nem pretendemos expor 
os resultados da nossa reflexo para no dar como regra de religio 
aquilo que  s sabedoria humana. Ns comunicamos a quem nos pergunta s 
aquilo que os Santos Padres nos ensinaram" (Ep.,
140, 2). Baslio admite, contudo, que se possam acolher, alm dos 
ensinamentos da Escritura, tambm as tradies eclesisticas que no se 
oponham a elas (De Spir. S., 29, 7 1).

Nas suas discusses trinitrias, Baslio mantm firme o fundamento: uma 
s substncia ou essncia (ousa), trs pessoas (ypostaseis). Em Deus, 
afirma, h uma certa e incompreensvel comunidade o juntamente uma 
diversidade: a distino das pessoas no elimina a unidade de natureza e 
a comunidade de natureza no exclui a particularidade dos caracteres 
distintivos" (Ep., 38, 4). Eurimio de Cizico, no Apologtico (composto 
por volta de 360), contra o qual  dirigido um escrito de Baslio, 
sustentara que a essncia de Deus consiste em ser ingnito e que, por 
isso, tal essncia no pode ser participada pelo Filho, que  gerado pelo 
Pai. Baslio ope que a essncia divina  ingnita enquanto no depende 
de outra coisa seno de si prpria e, em tal sentido, quer o Pai quer o 
Filho so ingnitos porque participam da mesma essncia. Mas, na essncia 
divina, o Pai  o nico que recebe o seu ser de pessoa por si prprio, 
enquanto o Filho o recebe do Pai. O Filho , portanto, gerado como

178

pessoa, no como essncia e portanto s como pessoa se distingue do Pai. 
Por sua vez, o Espirito Santo recebe o ser do Filho e tem, portanto, o 
seu lugar depois dele (Adv. Eun., 111, 1). Contra a afirmao de Eunmio 
de que conhecemos directamente a essncia de Deus (que seria precisamente 
a no gerabilidade), Baslio ope que podemos conhecer Deus atravs das 
suas obras, mas a sua essncia permanece inacessvel para ns. "As 
criaturas, diz (lb., 11, 32), fazem-no conhecer certamente o poder, a 
sabedoria e a arte do criador, mas no a sua natureza. Mais ainda, nem 
sequer manifestam necessariamente o poder do criador, pois pode acontecer 
que o artista no ponha toda a sua capacidade na obra, mas s a exercite 
nela de maneira restrita. Que se tivesse aplicado todo o seu poder na 
obra, seria possvel por ela medir a potncia dele, mas nunca compreender 
a essncia, na sua natureza." Mesmo depois da revelao, o conhecimento 
de Deus s nos  dado de modo que o infinito pode ser conhecido pelo 
finito e at na vida futura a essncia de Deus nos ser incompreensvel. 
A concluso  uma bela e profunda frase que Baslio coloca como corolrio 
da sua doutrina: "0 conhecimento da essncia divina consiste apenas na 
percepo da sua incompreensibilidade" (Ep., 234, 2).
O limite que o homem encontra no conhecimento do transcendente  a mais 
directa e evidente revelao do mesmo transcendente.

 150. GREGRIO NAZIANCENO

Gregrio Nazianceno nasceu por volta do ano
330 em Arianzo, prximo de Nasncio, e foi educado em Cesareia, em 
Alexandria e Atenas, onde travou amizade com Baslio. Foi nomeado bispo 
de Ssima e depois de Constantinopla (em 379), mas

179

renunciou a ambos os ofcios recolhendo-se a uma vida solitria, dedicada 
apenas ao labor literrio. Morreu em Arianzo, onde nascera, em 389 ou 
390. Gregrio escreveu sermes, cartas e poesias. Dos
45 Sermes, os que vo do nmero 27 ao 31 so os mais importantes e 
famosos. Foram designados pelo autor como Sermes Teolgicos e 
grangearam-lhe o apelido de telogo. Foram proferidos em Constantinopla e 
tinham como objectivo justificar a doutrina da Trindade contra o ariano 
Eunmio (de quem se falou j a propsito de Baslio) e o semi-ariano 
Macednio (morto depois de 360), o qual ao mesmo tempo que afirmava a 
estreita semelhana de essncia do Filho e do Pai, fazia do Esprito 
Santo uma natureza subordinada ao Pai e ao Filho e em tudo semelhante ao@ 
anjos. As cartas de Gregrio, escritas em forma literria apuradsima, 
por conseguinte destinadas ao pblico, referem-se a certos sucessos da 
vida do autor ou .dos seus parentes e por isso s algumas, entre elas a 
ltima, tratam de questes teolgicas. Em contrapartida, as poesias so 
de natureza polmica, dirigidas especialmente contra os apolinaristas 
(Apolinrio, bispo de Laodiceia, na Sria, falecido por volta de 390, 
negava a humanidade de Cristo considerando-o somente Deus; o Logos divino 
teria tomado em Cristo o lugar da alma intelectiva). Tm escasso valor 
potico e no so mais que prosa versificada. A especulao de Gregrio 
no tem originalidade nem fora, se bem que expressa numa forma oratria 
eloquente. Devido a esta forma, ela contribuiu, contudo, para a difuso e 
a vitria das doutrinas que os seus grandes contemporneos haviam 
formulado.

Segundo Gregrio, podemos chegar a conhecer, mediante apenas a razo, a 
existncia de Deus, considerando a ordem e a perfeio do mundo visvel, 
mas no podemos conhecer a substncia

180

ou essncia de Deus. Sabemos que ela  superior * todas as outras 
essncias,  "um oceano infinito * indeterminado de essncias" (Or., 38), 
mas foge  nossa possibilidade determinar-lhe a natureza. Ao mistrio da 
essncia divina acrescenta-se o mistrio da trindade. "Esta profisso de 
f, diz Gregrio (1b., 40, n.' 41), eu te dou como companheiro o guia de 
toda a vida: uma nica divindade e poder que se encontra unida em Trs e 
Trs diversas compreende; que no  diferente por essncia nem por 
natureza; que no se aumenta por acrescento nem diminui por subtraces; 
que  totalmente igual, mais ainda totalmente a mesma, como a beleza e 
grandeza nica, do cu, que  a infinita conjuno de trs infinitos; e 
cada um destes, considerado separadamente,  Deus, o Pai como o Filho, o 
Filho como o Esprito Santo, e cada um conserva

a sua propriedade, ao mesmo tempo que, considerados os trs 
conjuntamente, so ainda Deus, o uno pela unidade da essncia, o outro 
pela unidade do comando".

Contra o apolinarismo, Gregrio defende a integridade da natureza humana 
em Cristo e assim tem ocas-io de expor a sua antropologia. Ao homem 
pertencem o corpo, a alma e o intelecto. Mas o intelecto no  distinto 
da alma ;  uma fora da prpria alma e, portanto, parte integrante da 
natureza humana (Ib., 14). Cristo que tomou a natureza humana teve de 
tomar tambm o intelecto humano; de outro modo, o homem seria um animal 
privado de razo (1b., 5 1).

 151. GREGRIO DE NISA: A TEOLOGIA

Gregrio de Nisa era irmo de Baslio o Grande e bastante mais jovem do 
que ele. Encaminhado para a carreira de professor de retrica, foi 
retirado

181

dela por Baslio que o nomeou bispo de Nisa. Como tal Gregrio participou 
na luta contra os arianos. Em 394 estava em Constantinopla para 
participar num snodo que devia resolver uma controvrsia entre bispos 
rabes; depois o seu nome deixa de aparecer; muito provavelmente, a sua 
morte ocorreu pouco depois daquela data. A sua obra mais notvel  o 
Discurso Catequtico Grande, demonstrao e defesa dos dogmas principais 
da Igreja contra os pagos, judeus e herticos. A obra mais extensa  o 
escrito Contra Eunmio, rplica ao escrito Em Defesa da Apologia, com o 
qual Eunmio respondem a Baslio. Gregrio escreveu mais: duas obras 
Contra Apolinrio: vrios tratados ou dilogos (Contra os Gregos, Sobre a 
F, Sobre a Trindade, Sobre a Alma e a Ressurreio, Contra o Fado, Sobre 
os Meninos que Morrem Prematuramente). Comps, alm disso, numerosos 
escritos exegticos, dos quais os mais notveis so o Apologtico sobre 
Hexameron e o De opificio hominis e outros discursos ascticos, discursos 
e cartas.

Como Baslio, Gregrio, afirma a distino entre a f e o conhecimento e 
a subordinao deste quela. A f apoia-se na revelao divina e no tem 
necessidade da lgica e das suas demonstraes. Ela  o critrio de toda 
a verdade e deve ser tomada como a medida de todo o saber. Por sua parte, 
a cincia deve fornecer  f os conhecimentos naturais preliminares que, 
na Idade Mdia, se chamaro preambula fidei e, em primeiro   lugar, a 
demonstrao da existncia de Deus (Or. catech., pref.). Em particular, a 
dialctica fornece o mtodo para sistematizar o contedo da f e 
constitui o instrumento mediante o qual os princpios da f podem ser 
fundados e se pode progredir para a gnose ainda que isto se faa com 
grande cautela e em forma hipottica. (De hom. opif., 16). O prprio 
Gregrio

182

ps em prtica este procedimento na medida mais lata, como s Orgenes 
fizera antes, e apela continuamente, para l do testemunho da tradio, 
para princpios e demonstraes racionais. O seu Discurso Catequtico bem 
como o dilogo Sobre a Alma e a Ressurreio so inteiramente guiados por 
investigao puramente racional. No dilogo citado, v na dvida uma 
ajuda metdica da pesquisa.

Na sistematizao da teologia crist, Gregrio preocupa-se, em primeiro 
lugar, por estabelecer a unicidade de Deus. Divindades diferentes s 
poderiam distinguir-se entre si por qualquer propriedade ou perfeio que 
pertencesse a uma e no a outra: mas assim nenhuma delas seria perfeita. 
O prprio conceito de Deus como substncia perfeitssima implica a 
unicidade de Deus e exclui o politesmo. Da perfeio divina deriva 
tambm a trindade das pessoas. No homem, a razo  limitada e mutvel e 
no , portanto, subsistente por si. Mas em Deus ela  imutvel e eterna 
e no tem, pois, o carcter de uma fora impessoal, mas subsiste corno 
pessoa (Or. catech., 1). O mesmo vale para o esprito. Em ns o esprito 
serve de mediador entre a palavra interna que  o pensamento e a palavra 
externa na qual se exprime. Em Deus a palavra externa no  corno para o 
homem um som, uma coisa como as outras, mas faz parte da sua essncia e 
procede, pois, do Pai e do Filho como uma outra pessoa que tem a sua 
prpria subsistncia e a sua prpria eternidade (1b., 1). O cristianismo, 
admitindo a unidade e trindade de Deus, conciliou o politesmo pago com 
o monotesmo judaico: admitiu com o judasmo a unidade da natureza 
divina,

com o paganismo a plural-idade das pessoas (1b., 3).

Na interpretao da trindade, Gregrio serve-se do princpio platnico da 
unidade da essncia (ousa), princpio de que se servir na Idade Mdia, 
com o mesmo fim, Anselmo de Aosta. Se o nome de

183

Deus, diz ele no tratado Adversus Graecos, significa a pessoa, 
necessariamente falando de trs pessoas, falamos de trs divindades. Mas 
se o nome de Deus indica a essncia, podemos reconhecer que h um nico 
Deus porque uma s  a essncia das trs pessoas. Ora na realidade o nome 
de Deus indica a essncia divina.  um costume abusivo da linguagem o de 
indicar com o plural do nome que significa a natureza comum os indivduos 
mltiplices que participam dela. Por exemplo, dizemos Podro, Paulo e 
Barnab so trs homens e no um s homem, como se deveria dizer desde o 
momento em que a palavra homem significa a essncia universal e no a 
existncia parcial ou prpria dos indivduos singulares. Gregrio toma 
neste caso (como foi muitas vezes observado) o significado abstracto da 
palavra, que no admite o plural, em vez do significado concreto que, ao 
contrrio, o admite. Contudo, o sentido da sua doutrina  claro. A 
essncia, toda a essncia, a divina como a humana, e uma nica realidade 
una e simples, que no  multiplicada pelo nmero de pessoas (ou 
ipostasi) que participam dela. A essncia humana pode ser

participada por um nmero indeterminado de pessoas, a essncia divina s 
por trs; mas como todos os homens so tais em virtude de uma nica 
essncia humana, assim as trs pessoas divinas subsistem na nica 
essncia divina e constituem um nico Deus. O trao que distingue a 
essncia divina de todas as outras  que ela, pela sua perfeio, implica 
tambm a urky'dade de aco das pessoas que participam dela. Enquanto os 
homens tm actividades diferentes e s vezes contrrias, ainda que 
participando da mesma essncia, as pessoas divinas tm uma nica 
actividade. "Toda a actividade procedente de Deus, que se refere  
criatura e  denominada de modo diverso segundo a diversidade do objecto, 
parte do Pai, procede atravs do Filho

184

e cumpre-se no Esprito Santo. No se trata, por isso, de actividades que 
se diversificam segundo as pessoas que so activas, porque a actividade 
de cada pessoa singular no est separada da outra e tudo quanto 
acontece, quer diga respeito  providncia sobre os homens quer concerne 
o governo e a ordenao do mundo, acontece por intermdio das trs 
pessoas sem que, todavia, seja trino". De tal modo, a essncia divina 
encontra, na unidade da aco divina, a sua caracterstica fundamental e 
prpria frente s essncias criadas. Tal  a interpretao de Gregrio no 
que se refere  unidade divina. No que se refere  trindade, Gregrio 
expe uma interpretao que funda a diversidade das pessoas na 
diversidade das relaes de origem, formulando um princpio que devia 
tornar-se a base da interpretao trinitria nos sculos seguintes. Com 
efeito, a distino das pessoas divinas  explicada admitindo que delas 
uma  a causa, a outra causada e distinguindo dois tipos de causalidade 
que correspondem  segunda e  terceira pessoa da trindade. Deus Pai  a 
causa; o Filho  imediatamente causado pelo Pai de maneira que lhe 
corresponde o carcter de unignito; o Esprito Santo  causado pelo Pai 
atravs da mediao do Filho e no  ingnito como o PaI nem unignito 
como o Filho.

 152. GREGRIO DE NISA: O MUNDO E O HOMEM

O mundo  uma criao de Deus. A questo de saber por que modo uma 
essncia absolutamente simples, incorprea e imutvel, como Deus, tenha 
podido produzir uma realidade composta, mutvel e, sobretudo, corprea, 
s pode encontrar resposta se se considera a natureza do corpo. Todo o

185

corpo resulta de partes que, tomadas de per si, so momentos ou potncias 
puramente inteligveis, como a quantidade, a qualidade, a figura, a cor, 
a grandeza e assim sucessivamente. Se se prescinde delas, nada resta do 
corpo. Portanto, o corpo como tal  apenas a ligao de qualidades em si 
prprias incorpreas e ele mesmo  incorpreo no seu fundamento. Pode-se, 
pois, conceber como possa ter sido criado por uma essncia incorprea (De 
hom. opif., 23-24). Partindo da exigncia teolgica de eliminar o abismo 
entre a natureza de Deus e a da criao, Gregrio foi assim levado a 
formular uma doutrina da pura inteligibilidade do mundo corpreo, 
voltando ao contrrio o materialismo de Tertuliano que exprimia, contudo, 
uma tendncia muito difundida entre as primeiras seitas crists. Enganar-
se-ia, porm, quem interpretasse esta inteligibilidade como 
subjectividade das qualidades corpreas em sentido idealstico. A 
inteligibilidade confirma e refora a pura objectividade das qualidades 
porque, aproximando-as da natureza de Deus, as eleva ao princpio supremo 
da objectividade, que  o prprio Deus.

No mundo, o homem foi criado por um acto de "amor superabundante" (Or. 
catech., 5). O mundo no podia permanecer privado de finalidade e, por 
isso, Deus quis que ele servisse para um ser que pudesse participar do 
bem que nele havia espalhado. Por um lado, o homem  um microcosmo que 
compreende em si o ser das coisas inanimadas, a vida das plantas, a 
sensibilidade dos animais e a racionalidade dos anjos. Pelo outro,  a 
imagem de Deus; como, em Deus, do Pai ingnito procede o Logos e do Pai    
e do Logos o Esprito, assim, no homem, da alma ingnita procede a 
palavra inteligvel e de ambas  a inteligncia. Atributo fundamental do 
homem     a liberdade. A razo, que o faz distinguir entre o bem e o 
mal, seria intil se
186

no pudesse escolher entre o bem e o mal. Sem liberdade no haveria 
virtude nem mrito nem pecado (1b., 5). S na liberdade est a origem do 
mal. O corpo no  um mal nem causa do mal porque  uma criao de Deus. 
O mal est na nossa interioridade e consiste no desvio do bem devido ao 
livre arbtrio (1b., 5). O mal no tem nenhuma essncia na realidade em 
que  apenas privao do bem, que  a nica realidade positiva. Como a 
obscuridade  a privao da luz ou a cegueira a privao da vista, assim 
o mal no  outra coisa seno a falta do bem. "A maldade tem o seu ser no 
no-ser: e no tem outra origem seno a privao do sem (De an. et 
resur., p. 223).

 153. GREGRIO DE NISA: A ApoCATSTASIS

O relato bblico sobre o primeiro homem  interpretado por Gregrio no 
sentido platnico, na base da distin o entre o homem ideal e o homem 
emprico. O primeiro homem foi criado, diz Gregrio, provido de um estado 
semelhante ao dos anjos. A sua natureza era a racionalidade e nenhum 
elemento irracional fazia parte dele; por isso no tinha corpo material 
nem sexo, era privado de todas as tendncias e dos impulsos que derivam 
do corpo e superior  doena e  morte. Era o homem perfeito, o homem 
ideal, o homem feito verdadeiramente  imagem e semelhana de Deus. Com o 
pecado, o homem perdeu esta condio feliz. Como consequncia do pecado 
nasceu o homem emprico, que se encontra Emitado pela sua natureza animal 
e tem todas as qualidades e impulsos de tal natureza (De hom. opif., 17). 
Nesta condio, o homem encontra-se em contraste com a sua natureza 
originria, com a ideia perfeita do homem.
187

O homem deve retornar ento  sua condio originria. Para orient-lo na 
via do retorno, foi necessria a encarnao do Logos. Contra a encarnao 
no vale a objeco de que o finito no pode abarcar o infinito e de que, 
por isso, a natureza humana no pode receber em si a divina, dado que a 
encarnao do Logos no significa mais do que a infinidade de Deus se ter 
encerrado nos Emites da carne como num vaso. A natureza divina uniu-se 
com a humana mais como a chama se une ao corpo inflamvel ou tambm como 
a alma supera os limites do nosso corpo e se move livremente com o 
pensamento atravs da criao inteira (Or. catech.,
10). Com a morte e a ressurreio de Cristo, o Deus-homem, a natureza 
humana como tal, recuperou a sua condio originria, da qual o pecado a 
tinha feito cair. Mas com ela no retornaram  condio primitiva todos 
os indivduos nos quais, depois da queda, se multiplicou e dispersou. A 
obra redentora de Cristo deve, portanto, frutificar atravs dos 
indivduos singulares e reconduzi-los todos  condio originria.

Segue-se daqui que a punio que cai sobre o mal na outra vida s pode 
ser purificador. Aqueles que deixaram por si a sujidade do vcio com a 
gua do baptismo no tero necessidade de outra purificao, mas aqueles 
que no participaram desta purificao sacramental sero necessriamente 
purgados pelo fogo (1b., 35). Finalmente, a natureza chega por 
necessidade inevitvel  apocatstasis,  reconstruo da condio feliz, 
divina e livre de toda a dor, como era a originria (1b., 35). Gregrio 
afirma decididamente o carcter universal da apocatstasis: "At o 
inventor do mal, isto , o demnio, unir a sua prpria voz no hino de 
gratido ao Salvador (1b., 26). J um escritor antigo (Germano de 
Constantinopla em Fozio, Bibli. cod., 233) adiantara a hiptese de uma 
posterior falsificao dos
188

escritos de Gregrio nos pontos em que trata da apocatstasis universal. 
Mas esta hiptese no tem nenhum fundamento dado que aquela doutrma 
corresponde ao esprito e ao tom geral da obra de Gregrio. O ciclo do 
mundo ficaria incompleto ou coxo se uma parte dos seres se subtrasse  
apocatstasis e no fosse restituda  sua condio ideal originria. 
Esta condio originria  concebida platnicamente por Gregrio como o 
ser, a substncia ou a norma de toda a existncia: portanto, a existncia 
permanece tal, mesmo depois que, afastando-se do bem, se incline para o 
nada, s pela possibilidade, que lhe  prpria, de uma restituio  sua 
substncia originria.

Precisamente em virtude da exigncia desta total reintegrao da 
realidade no seu ser prprio, Gregrio defende a ressurreio do corpo 
num sentido que no tem nada j de material. A alma  dominada por uma 
tendncia natural para o corpo que lhe pertence e por isso imprime ao 
prprio corpo a sua prpria forma (eidos) que permanece na matria 
constitutiva do corpo e permitir  alma reconhec-la, e voltar a 
apropriar-se dela no momento da apocatstasis (De hom. opif., 27). Aqui a 
fora organizadora e modeladora da alma (a forma)  utilizada para 
explicar a crena crist na ressurreio.

O fim ltimo do destino humano , segundo Gregrio, o conhecimento 
mstico de Deus, o xtase. Alcanou-se quando se passa para l das 
aparncias sensveis e da prpria razo; e nele o ver consiste em no-
ver, dado que a essncia divina  inconcebvel e inexprimvel. Para ele, 
como para Baslio, o nico modo de uma relao directa com a 
transcendncia divina  a impossibilidade de relao. O motivo 
fundamental e permanente da especulao mstica encontra nestas frmulas 
a sua expresso.

189

Gregrio representa, com Orgenes, a expresso mxima da especulao 
crist dos primeiros sculos.
O cristianismo alcanou com ele a sua primeira sistematizao doutrinal 
na base de um encontro substancial com a filosofia grega. Contudo, o 
princpio da interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o 
princpio do objectivismo, fundamento de toda a filosofia grega, no 
encontram ainda, na obra dos Padres orientais, o seu ponto de encontro e 
de fuso. S o encontraro em S. Agostinho merc de um conceito renovado 
da natureza e da finalidade da investigao.

 154. OUTROS PADRES ORIENTAIS DO SCULO IV

Foi escassa a contribuio que deram  elaborao filosfica do 
cristianismo os outros e numerosos escritores que, nesta poca, 
participaram nas disputas teolgicas da Igreja. Epifnio, bispo de 
Constncia (a antiga Salamina), nascido por volta de 315, falecido em 
403,  autor de um escrito intitulado Panario (ou caixinha de medicinas) 
no qual pretende apresentar uma defesa para aqueles que so mordidos 
pelas serpentes, isto , contaminados pelas heresias. Enumera 80 
heresias, mas 20 delas so seitas ou doutrinas pr-crists. Entre as 
heresias est includa a doutrina de Orgenes.

Macrio, bispo de Magnsia,  autor de uma grande apologia, O Unignito 
ou Resposta aos Pagos, que foi encontrada incompleta em 1867, e combate 
as objeces que opusera ao cristianismo o neoplatnico Porfrio nos 
livros que se perderam contra os cristos. A um outro Macrio, dito o 
Egpcio, foram atribudos erradamente 50 homilias (s quais se juntaram 
outras sete encontradas em
1918) que apresentam uma curiosa mescla de Estoi-

190

cismo e de Misticismo. Segundo Macrio, tudo aquilo que existe, incluindo 
a alma e as suas faculdades,  corpreo, excepto Deus. Mas a alma 
corprea tem em si uma "imagem celeste" de Deus e  esta imagem celeste 
de Deus que  pouco a pouco libertada e purificada pela aco de Deus 
sobre a alma com a cooperao da vontade humana. Este processo de 
purificao  o processo de elevao a Deus, que parte da apatia e, 
atravs da iluminao, da viso e da revelao da comunho com Deus, 
chega ao grau mais alto, ao xtase, que  a unio com Deus.

Carcter escassamente especulativo tm as homilias de Joo, dito 
Crisstomo ou Boca de oiro pela sua eloquncia, que foi patriarca de 
Constantinopla e morreu em 407. Em 428, Nestrio, patriarca de 
Constantinopla, comeou nas suas prdicas a defender a doutrina que nega 
a unidade da pessoa de Cristo. Esta doutrina fora precedentemente 
sustentada por Diodoro de Tarso (falecido por volta do ano 394) e pelo 
seu discpulo Teodoro de Mopsuestia (falecido por 428). Consistia em 
admitir que em Cristo coexistiam no s duas naturezas, mas tambm duas 
pessoas, uma das quais habitava na outra como num templo. Nestrio negava 
que Maria fosse me de Deus e considerava fbula pag a ideia de um deus 
envolto num sudrio e crucificado. Contra esta doutrina, combateu Cirilo, 
bispo de Alexandria, morto em 444. Reafirmou a unidade da pessoa de 
Cristo, aduzindo que o Logos assumiu a natureza humana na unidade da sua 
pessoa, conjuntamente divina e humana. A obra de Cirilo, importantssima 
para a definio do dogma da encarnao, como a de Anastsio para o dogma 
da trindade, no tem particular significado filosfico.

O mais douto adversrio de Grilo foi Teodoreto, que nasceu por volta do 
ano 386 em Antioquia, discpulo de Crisstomo e de Teodoro de Mopsuestia 
e condiscpulo de Nestrio. Primeiramente favorvel

191

 doutrina de Nestrio, que s abandonou nos ltimos anos de vida (morreu 
pelo ano 458), Teodoreto combateu a doutrina contrria de Eutiques, bispo 
de Constantinopla, que defendia uma s natureza em Cristo, no no sentido 
de um s indivduo, como ensinara Cirilo, mas no sentido de uma natureza 
mista na qual existissem fundidas a divina e a humana. Contra esta 
doutrina, Teodoreto escreveu o Mendigo ou Polimorfo porque ela lhe 
parecia uma aberrao retirada de muitas heresias precedentes. A favor da 
tese de Nestrio, escreveu o Pentalogium de que apenas temos fragmentos. 
Teodoreto escreveu a ltima e mais completa das apologias crists que nos 
transmitiu a antiguidade grega. Intitula-se Cura das Enfermidades Pags 
ou Conhecimento da Verdade Evanglica por meio da Filosofia Pag. Ele 
utiliza as apologias precedentes, especialmente os Stromata de Clemente 
Alexandrino e a Preparao Evanglica de Eusbio.

 155. OS PADRES LATINOS DO IV SCULO

 escasso o contributo da patrstica latina, para a especulao crist, 
anterior a S. Agostinho. Jlio Frmico Materno  autor de uma obra, De 
errore profanarum religionum, escrita com o objectivo de converter os 
imperadores Constncio e Constante a uma enrgica poltica contra o 
paganismo. O escrito foi composto  volta do ano 347 o  urna anlise 
polmica do culto pago.

As conquistas da especulao do Oriente foram tornadas acessveis  
igreja latina por Hilrio de Poitiers, morto em 366, cuja obra mais 
importante  a que leva o ttulo De trinitate, mas originariamente devia 
chamar-se De fide ou De fide adversus arianos. Nos 12 livros desta obra 
so recolhidos e expostos

192

minuciosamente todos os argumentos da polmica da Igreja contra o 
arianismo. Mas, por maior que seja a importncia de Hilrio como 
divulgador e defensor das doutrinas ortodoxas,  menosprezvel o contedo 
especulativo da sua obra.

Uma grande figura de homem de aco  Ambrsio, que nasceu cerca de 340, 
bispo de Milo de 374 a 397, ano da morte. Ambrsio escreveu numerosas 
exegeses dos livros bblicos, obras dogmticas dirigidas contra os 
arianos, cartas, sermes e um tratado, De officiis nnistrorum, que tem 
semelhana com os trs livros do De officiis de Ocero. Nele Ambrsio 
segue de perto a obra de Ccero, mas completa-a em sentido cristo, 
apontando como ltimo limite da moralidade a felicidade em Deus. Nas suas 
obras dogmticas, de que as principais so o De fide ad Gratianum 
Augustum e o De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, inspira-se 
preferentemente nas obras de Anastsio e de Basilio o Grande.

Como tradutor da Bblia para latim, destaca-se o nome de Sofrnio Aurlio 
Jernimo, nascido em Estridn (entre a Dalmcia e a Pannia) e morto em 
Belm, onde havia muitos anos se retirara para a vida erma, em 420. Reviu 
a verso latina, ento em uso, do Novo Testamento e traduziu do hebraico 
o Velho Testamento, com excepo dos livros de Baruch,   Macabeos 1 e II, 
Eclesiastes e Sabedoria porque    duvidava da sua canonicidade. Muito 
importante    a sua obra De vitis illustribus, composta em 392 em Belm, 
que  uma histria dos escritores eclesisticos, cuja matria, para os 
escritores gregos dos trs primeiros sculos,  tomada da obra de Eusbio 
de Cesareia ( 148), enquanto que, para os escritores latinos e gregos 
posteriores, Jernimo se baseia no conhecimento directo. Temperamento do 
polemista, Jernimo redigiu tambm polemicamente as suas obras 
dogmticas; as suas

193

obras mais conseguidas so as Cartas que constituem algumas vezes 
verdadeiros tratados. Contudo, a sua importncia est toda na sua obra de 
crudito o de historiador.

Agostinho nomeia com louvor nas Confisses (VIII, 2) o retrico africano 
Mrio Vitormo. Convertido ao cristianismo em idade avanada, traduziu 
para latim o Isagogo de Porfrio, as Categorias e a Interpretao de 
Aristteles e escreveu diversos escritos contra os arianos e maniqueus. O 
escrito De definitionibus, que est entre as obras lgicas de Bocio, 
deve ser atribudo a ele. Aparece nas suas obras teolgicas a doutrina da 
predestinao.

NOTA BIBLIOGRFICA

 143. As obras de Clemente in P. G., 8.1 e 9.1; ed. Dindorf, 4 vols., 
Oxford, 1869; ed. Sthlin, 3 vols., Berlim, 1906-1909. Sobre Clemente: DE 
FAYE, Clment d?Alexandrie. tude sur les rapports du christianisme et de 
Ia philosophie grecque au II Wele, Paris, 1898, 2.1 edio 1906; MEYBOOM, 
Clemens Alexandrinus, Leiden,
1912; TOLLINGTON, Clemens of AIex. A Study in Christian Liberalism, 1-2, 
Londres, 1914.

 144. As obras de Origenes in P. G., 11.1, 17.1, ed. berlinense na 
coleco patrstica, 12 vols., 1899-1955.

 145. Sobre Orgenes: E. DE FAYE, Origne. Sa vie, son oeuvre, sa 
pense, 3 vols., Paris, 1923-28; A. MIURA-STANGE, CeIsus und Origene, 
Giessen, 1926; G. Rossi, ;Saggi su" metafisica di Origene, Milo, 1929; 
H. KocH, Pronoia und Paideusis. Studien ber Origene und sein Verhltniz 
zum Platonismus, Berlim, 1932; R. CADIOU, La jeunesse d10rigne, Paris, 
1936; H. DE LuBACH, Histoire et esprit. Lintelligence de I'criture 
d'aprs Origne, Paris, 1950; M. HARL, Origne et Ia fonction rvlatrice 
du Verbe Incarn     ' in "Patristica, Sorboniensia", Paris, 1958 (com 
bibl.).

 148. Os escritos de Dionsio de Alexandria in P. G., 10.,, 1233-1344, 
1575-1602; os,de Gregrio Taumaturgo In P. G., 10.-, 963-1232. As obras 
de Eusbio in

194

P. G., 19.1-24.1 e na edio berlinense dos Padres da Igreja, 6 vols. 
1902-13.

Os escritos de Metdio in P. G., 18.,, 9-408; e na edio berlinense dos 
Padres da Igreja, 1917.

As obras de Anastsio in P. G., 25.---28.,.  149. As obras de Baslio o 
Grande in P. G.,
29.---32.1. Sobre Baslio: CLARRE, St. Basil the Great, Cambridge, 1913.

 150. As obras de Gregrio Nazianeeno in P. G.,
35.---38.1. Sobre Greg6rio: PINAULT, Le platonsme de St. Gr. de Naz., 
Paris, 1926.

 151. As obras de Gregrio de Nisa, in P. G.,
44.1~46.1. Contra Eunonium, ed. Jaeger, 2 vols, Berlim,
1921-24; Cartas, ed. Pasquali, Beillim, 1925; Oratio Catech. Magna, ed. 
Mrdier, Paris, 1908; Qp. ascetiche, ed. Jaeger e outros, Leyde, 1954; 
Opuscoli dogmatici, ed. Muller, Leyde, 1958.

 152. Sobre Gregrio: H. CHERNISS, The P,aton~ of Gregory of N-yssa, 
Berkeley, 1930; M. PELLEGRINO, Il platonismo di S. Grego-rio Nisseno, in 
"Riv. di filos. neoscol.", XXX, 1938; A. A. WEiswuRm, The Nature of Human 
Kno-w"ge according to St. Greg. de Nysse, Paris, 1953; W. VOLKER, Gregor 
von N. aIs Mystiker, Wiesbaden, 1955.

 154. As obras de Epifnio in P. G.@ 41.---43.o: de Macrio de Magnesia, 
ed. a cargo de C. Blondel, Paris, 1876; de Macrio o Egpcio, in P. G., 
34., e as outras 7 hornilias in MARRIOTT, Macarii aneedota, Cambridge, 
1918; de Joo Crisstomo, in P. G., 47.---64.,; de Diodoro, de Tarso in 
P. G., 33.1; de Teodoro de Mopsuestia. in P. G., 66.o; de CiriIo in P. G. 
77.o; Sobre todos, ver bibliografia especial in BARDENHEWER, GeSchichte 
der altkirchlichen Literatur, III, Friburgo in Brisg., 1923; e CHRIST-
SCHMID-STAMIN, Geschichte der griech. Literatur, 11, 2, Mnaco, 1924.

 155. O escrito de Firmico Materno in P. L.,
12.,, 9891-1050; e no Corpus de Viena, 2.o, 1867. Os escritos de Hilrio 
in P. L., 9-10.1 e no Corpus de Viena, 22.1. As obras de Ambrsio n P. 
L., 14.---17-e no Corpus de Viena, 32.1 e 64.,. As obras de Jernimo in 
P. L., 22.0-30.1. os escritos de Mrio Vitorino in P. L., 8.", 999-1310; 
o De definitionibus in P. L., 64.%
891-910, Sobre todos, ver bibliografia nas obras citadas de BARDENHEWER E 
CHRIST.

195

IV

SANTO AGOSTINHO

 156. A FIGURA HISTRICA DE SANTO AGOSTINHO

Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulao teolgica 
deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais 
poderosas personalidades da patrstica grega, para se unir ao prprio 
homem que a institui. O problema teolgico  em Santo Agostinho o 
problema do homem Agostinho: o problema da sua disperso e da sua 
inquietude, o problema da sua crise e da sua redeno, da sua razo 
especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos outros 
foi aquilo que conquistou para si prprio. A sugesto e a fora dos seus 
ensinamentos que no diminuram atravs dos sculos, muito embora tenham 
mudado os termos do problema, deriva precisamente do facto de que em toda 
a sua especulao, mesmo nos aspectos que parecem mais afastados de 
qualquer referncia imediata  vida, apenas procurou e alcanou a clareza 
sobre si mesmo e sobre o seu prprio destino, o significado autntico da 
sua vida interior.

197

O centro da especulao de Agostinho coincide verdadeiramente com o 
centro da sua personalidade. A atitude de confisso no se limita s ao 
escrito famoso, mas  a atitude constante do pensador e do homem de aco 
que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, no tem outra finalidade 
seno a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve ser. Por isso 
declara que no quer conhecer mais nada seno a alma e Deus e mantm-se 
constantemente fiel a este programa: a alma, isto , o homem -interior, o 
eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus, isto , o ser na sua 
transcendncia e na sua normatividade sem o qual no  possvel 
reconhecer a verdade do eu.

Por certo, nesta radical interiorizao da investigao filosfica, 
Agostinho tem predecessores; e tais predecessores so "os Platnicos" que 
evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para os 
Neoplatnicos. o retomo a si prprio, a atitude da introspeco s pode 
ser privilgio do sbio; para Santo Agostinho est ao alcance de todo o 
homem. Agostinho recolheu tambm o melhor da especulao patrstica 
precedente; e os conceitos teolgicos fundamentais, j ento adquiridos 
pela especulao e aceites pela Igreja, no sofrem na sua obra 
desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e com um 
significado humano que antes no tinham, tornam-se elementos de vida 
interior para o homem, dado que so tais para ele, para Santo Agostinho. 
E assim consegue uni-]os  inquietao e s dvidas,  necessidade de 
amor e de felicidade que so prprias do homem, fund-los, numa palavra, 
na procura. Procura que encontra na razo a sua disciplina e

o seu rigor, mas no  exigncia de pura razo. Todo o homem procura: 
toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua 
finitude, dirige-se para o Ser que  o nico que pode dar-lhe

198

consistncia e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulao 
crist a exigncia da pesquisa com a mesma fora com que Plato a havia 
apresentado na filosofia grega.

Mas, diferentemente da platnica; a procura agustiniana Tadica-se na 
religio. Desde o comeo Santo Agostinho abandona      a iniciativa a 
Deus: Da quod jubes et jube quod       vis. S Deus determina e guia a 
procura humana seja como especulao seja como aco; e assim      a 
especulao  na sua verdade f na revelao e     a aco  na sua 
liberdade graia concedida por     Deus. A polmica antipelagiana 
ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e 
enrgica o fundo da sua convico; mas no constitui uma ruptura na sua 
personalidade, uma vitria do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o 
pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual s a Deus reconhece 
necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto, a sua 
melhor expresso na frase: s Deus  a nossa possibilidade.

 157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA

Aurlio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na frica romana. Seu pa, 
Patrcio, era pago; sua me, Mnica, crist, e exerceu sobre o filho uma 
' profunda influncia. Passou a sua meninice e a adolescncia entre 
Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios, 
levou neste perodo uma vida desordenada e dispersa de que se acusou 
asperamente nas Confisses. Mas cultivava os estudos clssicos, especial-
mente latinos, o dedicava-se com paixo  gramtica a ponto de considerar 
(como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais grave do que 
um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortnsio de Ccero trouxe-
o  filosofia. A obra de Ccero (que se per-
199

deu) em, como se disse ( 110), exortao  filosofia que seguia de perto 
os passos do Protrptico de Aristteles. Assim, Santo Agostinho, do 
entusiasmo pelas questes formais e gramaticais, encaminhou o seu 
entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez, 
orientou-se para a investigao filosfica. Aderiu ento  (374) seita 
dos maniqueus ( 137). Com 19 anos comeou a ensinar retrica em Cartago 
e manteve o seu erwino nesta cidade at aos 29 anos, entre amores de 
mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu igualmente 
depois. Com 26 ou 27 anos comps o seu primeiro livro Sobre o Belo e o 
Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu pensamento ia 
amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de Aristteles Sobre 
as Categorias e outros escritos, e entretanto formulava as primeiras 
dvidas sobre a verdade do maniquesmo, dvidas que se confirmaram quando 
viu que nem o prprio Fausto, o mais famoso maniqueu do seu tempo, sabia 
resolv-las. Com
29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a inteno de continuar ali o 
ensino de retrica; era movido pela esperana de encontrar uma 
estudantada menos turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa
e talvez tambm pela ambio de conseguir sucesso
e dinheiro. Mas as suas esperanas no se realizaram e ao fim de um ano 
dirigiu-se a Milo para ensinar oficialmente retrica, cargo que obtivera 
do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrsio persuadiram-
no da verdade do cristianismo e tornou-se catecmeno. Em Milo reuniu-se-
lhe sua me, cuja influncia teve importncia decisiva na crse 
espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na traduo de 
Mrio Vitorino, um famoso retrico que se convertera ao cristianismo, 
fornece a Agostinho a orientao definitiva. No encontrou nos livros dos 
Neoplatnicos

200

S
1 . AGOSTINHO (Ambrsio Berognone)

ensinada a encarnao do Verbo e, por conseguinte, o caminho da humildade 
crist, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a incorporeidade 
e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o definitivamente do 
materialismo, ao qual permanecera ligado at ento ao ponto de acreditar 
que o universo estava cheio de Deus  maneira de uma esponja gigantesca 
que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de 386, Agostinho deixa o 
ensino e retira-se, com uma pequena companhia de parentes e amigos, para 
a vila de Verecondo, em Cassiciaco, prximo de Milo. Da meditao nesta 
vila e das conversaes com os amigos nascem as suas primeiras obras: 
Contra Acadmicos, Sobre a Ordem, Sobre a Felicidade, Solilquios. A 25 
de Abril de 387 recebia o baptismo das mos de Ambrsio. Convence-se 
ento de que a sua misso era a de difundir na sua Ptria a sabedoria 
crist; pensou, pois, no regresso. Em Ostia, enquanto esperava o 
embarque, passou com a sua me dias de intensa alegria espiritual 
discorrendo com ela sobre questes religiosas, mas Mnica morreu ali. A 
partir daquele momento a vida de Santo Agostinho  uma contnua procura 
da verdade e uma luta contnua contra o erro. Depois de uma nova 
permanncia em Roma, voltou a Tagaste onde em 391 foi ordenado sacerdote; 
em 395 foi consagrado bispo de Hipona. A sua actividade dirigiu-se ento 
no s a defender e a esclarecer os princpios da f, mediante uma 
procura de que a f  mais o resultado que o pressuposto, mas tambm a 
combater os inimigos. da f e da Igreja: o maniquesmo, o donatismo e o 
pelagianismo. O saque de Roma, perpretado em 410 pelos "os de Alarico. 
voltara a dar actualismo  velha tese de que a segurana e a fora do 
Imprio Romano estavam ligadas ao paganismo e que o cristianismo 
representava por isso um elemento de debilidade e de dissoluo.

201



Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua obra-
prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo anlogo, a invaso 
dos Vndalos, abateu-se em 428 sobre a frica romana. Havia trs meses 
que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de Agosto de 
430, Agostinho morreu.

158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS

Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram at ns foram os que 
comps em Cassiciaco@ Contra Acadmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a 
Ordem, Solilquios. De uma exposio completa de quase todas as artes 
liberais s acabou, em Tagaste, a parte que respeita  Msica. Em Roma, 
enquanto esperava a partida para a frica, comps o escrito Sobre a 
Quantidade da Alma, relativamente s relaes entre a alma e o corpo. De 
volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbtrio, comeado em 
Roma, comps o livro Sobre o " Gnesis" contra os Maniqueus, o dilogo 
Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religio que  um dos seus 
escritos filosficos mais notveis. A polmica contra os maniqueus 
ocupou-o largamente. Os seus escritos polmicos contra a seita so 
numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em Hipona; Sobre as 
duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra Fausto; Sobre a 
Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho desenvolve a sua 
polmica, por um lado contra os donatistas que propugnavam por uma igreja 
africana independente e resolutamente hostil ao Estado romano ( 165), 
pelo outro contra os pelagianos que negavam ou pelo menos limitavam a 
aco da graa divina. Contra os donatistas comps, entre 393 e 420, 
muitos e 'tos (Contra a carta de Parmeniano; Sobre o scri Baptismo; 
Contra os Donatistas; Contra a Carta de
202

Petiliano Donalista; Cartas aos Catlicos contra os Donatistas; Contra o 
Gramtico Crescnio; Sobre o nico Baptismo; Contra Petiliano, etc.). 
Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito 
Sobre a Culpa e sobre a Remisso dos Pecados e sobre o Baptismo dos 
Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Esprito e sobre a Letra, a 
Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graa; Carta aos bispos Eutropio e 
Paulo; Sobre a Gesta de Pelgio: A Graa de Cristo e o Pecado Original; e 
vrios outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho em 418 (Ep., 
194), os monges de Adrumeto (Susa) comearam a rebelar-se contra os seus 
abades, sustentando que, sabido que a boa conduta depende exclusivamente 
do socorro divino, os seus superiores no deviam dar ordens, mas apenas 
elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para tranquilizar e iluminar 
aqueles monges sobre o verdadeiro significado da sua doutrina, Agostinho 
comps em 426 ou
427 o escrito sobre a Graa e sobre o Livre Arbtrio e outro Sobre a 
Correco e sobre a Graa. Como o movimento pelagiano se difundia na 
Glia meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois 
semipelagianismo, o qual declarava intil a graa no incio da obra de 
salvao e na perseverana da justificao conseguida, Agostinho escreveu 
contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a Predestinao dos 
Santos e Sobre o Dom da Perseverana.

Juntamente com estas e outras obras polmicas menores, compunha o 
importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Crist, o 
exegtico Sobre o Gnesis  Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de 
Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confisses 
que so a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da 
sua vida, em 427, nas Retrataes, lanava um olhar retrospectivo sobre 
toda a sua obra literria a partir
203

da converso em 386. Agostinho recorda, por ordem cronolgica e, um por 
um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermes, e muitas vezes 
indica a ocasio e o fim da sua composio e ao mesmo tempo faz a reviso 
crtica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros ou as 
imperfeies dogmticas. A obra  um guia precioso para compreender o 
desenvolvimento da actividade literria de Agostinho.

 159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO AGOSTINIANA

Santo Agostinho foi chamado o Plato cristo. Esta definio  verdadeira 
no tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e motivos doutrinais 
do Plato autntico ou do Neoplatonismo, mas porque renova no esprito do 
cristianismo a investigao que fora a realidade fundamental da 
especulao platnica. A f est para Agostinho no termo da investigao, 
no no seu incio. Por certo a f  a condio da procura que no teria 
direco nem guia sem ela; mas a procura dirige-se para a sua condio e 
trata de, esclarec-la com o aprofundamento incessante dos problemas que 
suscita. Por isso a procura encontra o fundamento e o guia na f e a f 
encontra a sua consolidao e enriquecimento na procura. Por um lado, na 
medida em que leva a esclarecer e a aprofundar a prpria condio, a 
procura estende-se e robustece-se porque se aproxima da verdade e se 
funda nela; por outro lado, a prpria f  alcanada e possuda atravs 
da procura na sua realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando 
da dvida. Nada  to contrrio ao esprito de Agostinho como uma pura 
gnose, um conhecimento puramente racional do divino, a no ser talvez a 
afirmao desesperada da irracionalidade da f,

204

que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o homem 
todo no apenas o intelecto. A verdade para que tende  tambm, segundo a 
palavra anglica, a via e a vida: procur-la significa procurar a 
verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, no  s a mente que tem 
necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar satisfao e repouso a 
todas as exigncias do homem. Por outro lado, a procura agustiniana impe 
a si prpria uma disciplina rigorosa: no se entrega facilmente a crer, 
no fecha os olhos diante dos problemas e das dificuldades da f, no 
tenta evit-los e iludi-los, mas afronta-os e considera-os 
incessantemente, retornando sobre as prprias solues para as aprofundar 
e esclarecer. A racionalidade da procura no  para Santo Agostinho o seu 
organizar-se como sistema, mas antes a sua disciplina interior, o rigor 
do procedimento que no pra frente ao limite do mistrio, mas faz deste 
limite e do prprio mistrio um ponto de referncia e uma base. O 
entusiasmo religioso, o mpeto mstico para a verdade no agem nele como 
foras contrrias  procura mas robustecem a prpria procura, do-lhe um 
valor e um calor vital. Daqui deriva o enorme poder de sugesto que a 
personalidade de Agostinho exerceu no s sobre o pensamento cristo e 
medieval, mas tambm sobre o pensamento moderno e contemporneo.

 160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA

No incio dos Solilquios (1, 2), que so uma das suas primeiras obras, 
Agostinho declarava o fim da sua investigao deste modo: "Desejo 
conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente". E tais 
foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a 
sua especulao

205

do princpio ao fim. Mas Deus e a alma no requerem para Agostinho duas 
investigaes paralelas ou diversas. Com efeito, Deus est na alma e 
revela-se na mais recndita interioridade da prpria alma. Procurar a 
Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se 
sobre si mesmo, reconhecer-se, na prpria natureza espiritual, confessar-
se. A atitude de confisso que deu origem  mais famosa das obras 
agustinianas , na realidade, desde o princpio, a atitude fundamental de 
S. Agostinho, aquela que ele mantm e observa constantemente em toda a 
sua actividade de filsofo e de homem de aco. Esta atitude no consiste 
em descrever para si e os outros as alternativas da prpria vida interna 
ou externa, mas em pr a claro todos os problemas que constituem o ncleo 
da prpria personalidade. Mesmo as Confisses no so uma obra 
autobiogrfica: a autobiografia  um dos seus elementos que fornece os 
pontos de referncia dos problemas na vida de Santo Agostinho, mas no  
o seu carcter dominante, tanto que, num certo ponto, no livro X todo o 
acento autobiogrfico cessa e Santo Agostinho passa nos outros trs 
livros a tratar de problemas de pura especulao teolgica. O esforo de 
Santo Agostinho nesta obra  dirigido no sentido de fazer luz sobre os 
problemas que constituem a sua prpria existncia. quando, consegue 
aclarar a natureza da inquietao que dominou a primeira parte da sua 
vida e que o levou a dissipar-se e a divagar desordenadamente, d-se 
conta que, na realidade, nunca desejou outra coisa a no ser a verdade, 
que a verdade  o prprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua 
alma. "No, saias de ti mesmo, volta * ti prprio, no interior do homem 
habita a verdade; * se verificas que a tua natureza  mutvel, 
transcende-te para l de ti mesmo" (De vera rel., 39). Apenas o retorno a 
si prprio, o encerrar-se na prpria interioridade  verdadeiramente o 
abrir-se 

206

verdade e a Deus.  necessrio chegar at ao mais ntimo e escondido 
ncleo do eu para encontrar mais alm dele ("transcende-te para l de ti 
mesmo") a verdade de Deus.

Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus encontra-
se uma certeza fundamental que elimina a dvida. No foi por acaso que a 
carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma refutao do 
cepticismo acadmico. No podemos permanecer firmemente na dvida, como 
pretendiam os Acadmicos, e na suspenso do assentimento. Quem duvida da 
verdade est certo de duvidar, isto , de viver e de pensar; tem, por 
conseguinte, na prpria dvida uma certeza que o subtrai  dvida e o 
leva  verdade (Contra acad., 111,
11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento 
para o qual a prpria dvida  tomada como fundamento de uma certeza, que 
no  imvel porque apenas significa que se pode e se deve procurar, 
encontrar-se- nos comeos da filosofia moderna em Descartes. Em 
Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma no pode 
encerrar-se na dvida e que at a dvida permite  alma transcender-se e 
mover-se para a verdade.

A verdade , pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O 
homem s pode procur-la encerrando-se em si prprio, reconhecendo-se 
naquilo que , confessando-se com absoluta sinceridade. Mas no pode 
reconhecer-se nem confessar-se se no pela verdade e frente  verdade, a 
qual se afirma, precisa-mente, naquele acto em toda a sua transcendncia 
como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como transcendente 
quele que a procura como deve procurar-se: na interioridade da 
conscincia. Com efeito, a verdade no  a alma, mas a luz que do alto 
guia e chama a alma  sinceridade do reconhecimento de si e  humildade 
da confisso. A verdade no  a razo mas  a lei da razo, isto

207

, o critrio de que a razo se serve para julgar as coisas. Se a razo  
superior s coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga,  
superior  razo.
O juiz humano julga na base da lei, mas no pode julgar a prpria lei. O 
legislador humano, se  honesto e sbio, julga das leis humanas, mas 
consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razo. Mas esta lei escapa a 
todo o juzo humano porque  a prpria verdade na sua transcendncia (De 
vera rel., 30-31).

 161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS

A verdade  Deus: este  o princpio fundamental da teologia agostiniana. 
O carcter fundamental da verdade est no facto de que ela nos revela 
aquilo que , em contraste com o falso que faz aparecer ou crer aquilo 
que no . A verdade  a revelao do ser como tal. Ela  o ser que se 
revela, o ser que ilumina a razo humana com a sua luz e lhe fornece a 
norma de todo o juzo, a medida de toda a avaliao. Neste revelar-se do 
ser na interioridade do homem, neste seu valer frente ao homem como o 
princpio iluminante da sua procura, tal  a verdade. Mas o Ser que se 
revela e fala ao homem, o Ser que  a Palavra e Razo iluminante,  Deus 
no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade no , pois, mais que 
o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e fundamental determinao teolgica 
do Deus cristo nasce do prprio implantar da pesquisa agostiniana. 
Precisamente, enquanto o homem procura Deus na interioridade da sua 
conscincia, Deus  para ele Ser e Verdade, Transcendncia e Revelao, 
Pai e Logos. Deus revela-se como transcendncia ao homem que 
incessantemente e amorosamente o procura na profundidade do seu eu: isto 
quer dizer que Ele no  ser seno enquanto  conjuntamente manifestao 
de si como tal, isto , Verdade, que no  transcen-

208

dncia seno enquanto  conjuntamente revelao; que no  Pai seno 
enquanto  conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem 
para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se 
ao homem na procura; e tambm a outra, o Esprito Santo, que  amor. Deus 
 Amor alm de Verdade; amor e verdade vo conjuntamente porque no se 
pode ser amor seno pela verdade e na verdade. Amar a Deus significa amar 
o Amor, mas no se pode amar o Amor se no se ama quem ama. No  amor 
aquele que no ama ningum. Por isso o homem no pode amar a Deus, que  
o Amor, se no ama o outro homem. O amor fraterno entre os homens "no s 
deriva de Deus mas  o prprio Deus" (De trin., VIII, 12). Deus revela-se 
como verdade s a quem procura a verdade; Deus oferece-se como Amor s a 
quem ama. A procura de Deus no pode ser, portanto, apenas intelectual,  
tambm necessidade de amor. Parte da pergunta fundamental: "Que coisa 
amo,  Deus, quando te amo"? (Conf., X, 6).

Aqui est o n da procura que se dirige  alma e da procura que se dirige 
a Deus, n que  o centro da personalidade de Agostinho. No  possvel 
procurar Deus seno submergindo-se na prpria interioridade, seno 
confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser prprio; mas este 
reconhecimento  o prprio reconhecimento de Deus como verdade e 
transcendncia. Se o homem no se procura a si prprio no pode 
reconhecer a Deus. Toda a experincia da vida de Agostinho se exprime 
nesta frmula, dado que s para l de si, naquilo que transcende a parte 
mais elevada do eu, se entrev, pela prpria impossibilidade de alcan-
la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as determinaes de 
Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela como transcendncia e 
verdade apenas na procura; por outro lado, a procura funda-se nas

209

determinaes da transcendncia divina. Por certo o homem no pode 
conhecer a transcendncia se no a procura, mas no pode procurar se a 
transcendncia no o chama a si e no o sustm revelando-se na sua 
imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendncia,  o 
transcendente da alma, a condio da sua procura, de toda a sua 
actividade. E  ao mesmo tempo a condio das relaes interhumanas. Deus 
 o Amor e condiciona e torna possvel todo o amor. Mas no  possvel 
reconhec-lo como amor e, portanto, am-lo se no se ama; e no se pode 
amar seno o outro homem. Amar o Amor significa, em primeiro lugar, amar, 
e no se pode amar a no ser o homem. O amor fraterno, a caridade crist, 
condiciona. a relao entre Deus e o homem; e ao mesmo tempo  
condicionado por ela. Tambm aqui o Amor divino, o Esprito Santo , na 
sua transcendncia, o transcendental da procura que leva o homem para o 
outro homem.

O tema de toda a especulao de Santo Agostinho  um s e  o tema da sua 
vida: a relao entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu termo 
transcendente e divino. Mas esta relao manifesta-se em Santo Agostinho 
religiosamente, no filosoficamente<) seu acento no cai sobre a 
possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a presena do 
transcendente no homem como possibilidade da procura. A iniciativa  
abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se entrega  
iniciativa da procura e queima no ardor dela as escrias da sua 
humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa no  sua, mas  de 
Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendncia divina apenas 
porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus s porque Deus o ama. O 
esforo filosfico transforma-se em humildade religiosa: a procura torna-
se f. A liberdade da iniciativa filosfica surge como graa. A exigncia 
de referir todo o esforo,

210

todo o valor humano  graa divina no  um puro resultado da polmica 
contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos 
mais profundos, mas  exigncia intrnseca da especulao agostiniana. 
Tal exigncia funda-se na relao com que, na personalidade de Agostinho, 
se enlaam a filosofia e a religio, a procura e a f: relao de tenso, 
pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opem uma  outra.

 162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM

A possibilidade de procurar a Deus e de am-lo est radicada na prpria 
natureza do homem. Se fssemos animais, poderamos amar apenas a vida 
carnal e os objectos sensveis. Se fssemos rvores no poderamos amar 
nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens, criados 
 imagem do nosso criador que  a verdadeira Eternidade, a eterna 
Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a possibilidade de 
voltar a ele, no qual o nosso ser no ter mais morte, o nosso saber no 
ter mais erros, o nosso amor no ter mais ofensas (De civ. Dei, XI, 
28). Esta possibilidade de retornar a Deus na trplice forma da sua 
natureza, est inscrita na trplice forma da natureza humana, enquanto 
imagem de Deus. "Eu sou, eu conheo, eu quero. Sou enquanto sei e quero; 
sei por ser e querer; quero ser e saber. Veja quem pudor como nestas trs 
coisas existe uma vida inseparvel, uma nica vida, uma nica mente, uma 
nica essncia e como a distino  inseparvel e, todavia, existe". 
(Conf. XIII, 11). So os trs aspectos do homem que se revelam nas trs 
faculdades da alma humana, a memria, a inteligncia e a vontade, as 
quais conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a 
substncia da alma. "Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter 
memria, intelign-

211



cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero 
querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memria, toda a 
inteligncia e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas 
estas trs coisas; as quais coincidem plenamente e, no obstante a sua 
distino, constituem uma unidade, uma s vida, uma s mente e uma s 
essncia. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades, 
cada uma das quais compreende as outras, est a imagem da trindade 
divina, imagem desigual mas imagem.

A prpria estrutura do homem interior torna, pois, possvel a procura de 
Deus. Que o homem seja feito  imagem de Deus significa, portanto, que o 
homem pode procurar a Deus e am-lo e relacionar-se com o seu ser. Deus 
criou o homem a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em grau menor, 
 sempre um bem e o Ser supremo  o supremo Bem; mas o homem pode 
afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A constituio do homem 
como imagem de Deus, se lhe d a possibilidade de se relacionar com Deus, 
no lhe garante a realizao necessria desta possibilidade. Com efeito, 
o homem , em primeiro lugar, o homem velho, o homem exterior ou carnal 
que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas, em segundo lugar, pode ser 
tambm homem novo ou espiritual, pode renascer espiritualmente e 
conseguir submeter a sua alma  lei divina. Tambm este homem novo tem as 
suas idade que, contudo, no so dadas pelo transcorrer do tempo, mas 
pelo seu progressivo aproximar do divino (De vera rel., 26). Todo o 
indivduo  pela sua natureza um homem velho, mas deve tornar-se um homem 
novo, deve renascer para a vida espiritual- Este renascimento apresenta-
se-lhe como a alternativa em que deve escolher- ou viver segundo a carne 
e debilitar e romper a prpria relao com o ser, isto , com Deus e cair 
na mentira e no pecado; ou viver

212

segundo o esprito estreitando a sua relao com Deus e preparar-se para 
participar na sua prpria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas a 
primeira escolha no  verdadeiramente uma escolha nem uma deciso. A 
verdadeira escolha  aquela com o que o homem decide aderir ao ser, isto 
, relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos rebeldes a 
Deus quer dos homens,  uma s: a renncia quela adeso. "A causa da 
beatitude dos anjos bons  que eles aderem quilo que verdadeiramente ; 
enquanto a causa da misria dos anjos maus  que eles se afastaram do ser 
e se voltaram para si prprios que no so o ser. O seu pecado foi, pois, 
o da soberba." (Ib., XII, 6). Precisamente esta soberba da vontade, que 
nos aparta do ser e nos ata ao que tem menos ser,  o pecado, o qual, por 
isso, no tem causa eficiente mas apenas causa deficiente: no  uma 
realizao (effectio) mas uma defeco (defectio).  renncia quilo que 
 supremo para adaptar-se quilo que  -inferior. Querer encontrar as 
causas de tais defeces  como querer ver as trevas ou  ouvir o 
silncio: tais coisas s se podem conhecer   ignorando-as, enquanto que, 
conhecendo-as, se  ignoram (1b., XII, 7).



 163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAO E DO TEMPO

Enquanto  ser, Deus  o fundamento de tudo o que ; , portanto, o 
criador de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia 
demonstra que este no  o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser 
criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo atravs da 
Palavra, mas a palavra de que fala a narrao do Gnesis no  a palavra 
sensvel, mas o Logos ou Filho de

213

Deus, que  coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si as 
ideias, isto , as formas ou as razes imutveis das coisas que so 
eternas como eterno  ele prprio: e em conformidade com tais formas ou 
razes so formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div. quaest., 
83, q; 46). Estas formas ou ideias no constituem, portanto, como queria 
Plato, um mundo inteligvel, mas a eterna e imutvel Razo, atravs d    
a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo inteligvel de Deus 
significaria admitir que Deus est privado de razo na criao do mundo 
ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas so comparadas por 
Agostinho s razes seminais de que falavam os Estoicos ( 93). A ordem 
do mundo, que depende da diviso das coisas em gneros e espcies,  
garantida precisamente pelas razes seminais que, implcitas na mente 
divina, determinam, no acto da criao, a diviso e o ordenamento das 
coisas singulares.

Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orgenes, consideravam que a criao 
do mundo era eterna no podendo implicar uma mudana na vontade divina. O 
problema apresenta-se tambm * Agostinho. "Que coisa fazia Deus antes de 
criar * cu e a terra"? Poder-se-ia responder ironizando: "Preparava o 
inferno para quem quer saber demais"; mas seria iludir com uma graa um 
problema srio. Na realidade, Deus  o autor no s daquilo que existe no 
tempo, mas do prprio tempo. Antes da criao no havia tempo: no havia 
portanto um "antes" e no tem sentido perguntar-se que coisa fazia Deus 
"ento". A eternidade est acima de todo o tempo: em Deus nada  passado 
e nada  futuro porque o seu ser  imutvel e a imutabilidade  um 
presente eterno em que nada passa. Mas o que  o tempo?

214

Certamente, a realidade do tempo no  nada permanente. O passado  tal 
porque no  mais, o futuro  tal porque no  ainda; e se o presente 
fosse presente e no se transformasse continuamente em passado, no seria 
tempo, mas eternidade. No obstante esta fuga do tempo, ns conseguimos 
medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado quer futuro. 
Como e onde, efectuamos  sua medio? Agostinho responde: na alma. 
Certamente no se pode medir o passado que no  mais, ou o futuro que 
no  ainda; mas ns conservamos a memria do passado e estamos  espera 
do futuro.
O futuro no  ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o 
passado no existe j, mas existe na alma a memria das coisas passadas. 
O presente est privado de durao e num instante transforma-se, mas dura 
na alma a ateno s coisas presentes. O tempo encontra na alma a sua 
realidade: no distender-se (distensio) da vida interior do homem atravs 
da ateno, da memria e da espera, na continuidade interior da 
conscincia que conserva dentro de si o passado e tende para o futuro. 
Partindo  procura da realidade objectiva do tempo, Agostinho consegue, 
no entanto, aclarar a sua subjectividade. Uma vez mais o voltar da 
conscincia sobre si mesma surge como o mtodo resolutivo de um problema 
fundamental.

 164. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O MANIQUEISMO

Alcanada a determinao da natureza do pecado, S. Agostinho estava  
vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater 
vitoriosamente as afirmaes dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S. 
Agostinho, desmente irrefutavelmente o prprio princpio do maniqueismo  
o carcter fundamental

215

de Deus: a incorruptibilidade que  prpria de Deus na medida em que  o 
prprio Ser. A argumentao do seu amigo Nebridio fazia ver o contraste 
entre este carcter da divindade e as teses dos Maniqueu. Estes admitiam 
que Deus devia combater eternamente com o principio do mal. Mas se, o 
principio do mal pode prejudicar Deus, Deus no  incorruptvel porque 
pode receber uma ofensa. E se no pode ser ofendido, falta algum motivo 
porque Deus tenha de combater (Conf., VII, -2). Assim o reconhecimento da 
incorruptibilidade de Deus retira todo o fundamento  afirmao maniqueia 
de um princpio do mal; mas ao mesmo tempo volta a propor em toda a sua 
urgncia e grandiosidade o problema do mal no mundo. Se Deus  o autor de 
tudo e tambm do homem, donde deriva o mal? Se do mal  autor o diabo, 
donde deriva o prprio diabo? Se o mal depende da matria de que o mundo 
 formado, porque  que Deus ao orden-la deixou nela um resduo de mal? 
Qualquer que seja a soluo a que se recorra, a realidade do mal 
contradiz a bondade perfeita de Deus: no resta, pois, mais que negar a 
realidade do mal, E tal  a soluo por que se decide Agostinho.

Tudo aquilo que , enquanto ,  bem. Tambm as coisas corruptveis so 
boas, dado que se tais no fossem no poderiam, corrompendo-se, perder a 
sua bondade.. Mas  medida que se corrompem, elas no perdem apenas a 
bondade, mas tambm a realidade; dado que se perdessem a bondade 
continuando a ser, chegaram a um ponto em que seriam privadas de toda a 
bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptveis. Mas 
incorruptvel  Deus e  absurdo supor que as coisas, corrompendo-se, se 
aproximam de Deus.  necessrio, pois, admitir que,  medida que se 
corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que

216

o mal absoluto  o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf., 
VII, 12 ss).

No pode, pois, haver outro mal no mundo seno o pecado e a pena do 
pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficincia da vontade que 
renuncia ao ser e se entrega ao que  inferior. Como no  um mal a gua, 
enquanto, pelo contrrio,  um mal o precipitar-se voluntariamente na 
gua, assim nenhuma coisa criada, por humilde que seja,  um mal, mas  
mal entregar-se a ela como se fosse o ser e renunciar por isso ao ser 
verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese maniqueia que fazia do mal no 
apenas unia realidade, mas um princpio substancial do mundo, Santo 
Agostinho chegou  tese oposta: a negao total da realidade ou 
substancialidade do mal e a sua reduo  defeco da vontade humana 
frente ao ser. O mal no , portanto, realidade nem sempre no homem, dado 
que  defeco, deficincia, renncia, no-deciso, no-escolha; tambm 
no homem , pois, no-ser e

morte. No pecado, Deus que  o ser abandona a alma, precisamente como na 
morte do corpo a

alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).

 165. SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O DONATISMO

A segunda grande polmica de Agostinho  a

que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polmica que levou 
Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua 
construo religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas 
Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo, 
estendia-se pela frica romana havia quase um sculo. Era um Movimento 
cismtico fundado no princpio da abso-

217

luta intransigncia da igreja frente ao Estado. A Igreja  uma comunidade 
de perfeitos que no devem ter contactos com as autoridades civis. As 
autoridades religiosas que toleram tais contactos perdem a capacidade de 
administrar os sacramentos * os fiis devem consider-los traidores e 
renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles. Estas 
afirmaes dos Donatistas tornavam impossvel toda a hierarquia 
eclesistica porque davam a

qualquer fiel o direito de indagar dos ttulos do seu

superior hierrquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno, obedincia 
e disciplina. Alm disso. ligando o valor dos sacramentos  pureza de 
vida do ministro, expunham os prprios sacramentos a uma dvida contnua. 
Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma anttese que 
estirilizava a

aco da Igreja numa pura negao.

Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos 
independentemente da pessoa que os administra.  Cristo que opera 
directamente atravs do sacerdote e confere eficcia ao sacramento que 
lhe administra; no podem, portanto, existir dvidas sobre tal eficcia. 
Alm disso a comunidade dos fiis no pode restringir-se a uma minoria de 
pessoas que se isolam do resto da humanidade. "0 sangue de Cristo foi o 
preo do universo, no de uma minoria. S a Igreja que levantou as suas

tendas por toda a parte onde h vida civil, testemunha, com a sua 
existncia, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja  a Igreja de 
torna." Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a 
demonstrao de facto do valor da mensagem crist e ao mesmo tempo 
defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir
* comunidade crist, como queriam os Donatistas,
* um conventculo de isolados.

218

 166. SANTO AGOSTINHO, A POLMICA CONTRA O PELAGIANISMO

A terceira grande polmica agostiniana  a que dirige contra o 
pelagianismo. Foi a polmica que teve maior importncia na formulao da 
doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinria 
energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbtrio e 
da graa.

O monge ingls Pelgio vivia em Roma nos primeiros anos do sculo V. Ali 
teve, pela primeira vez, informao sobre a doutrina agostiniana da graa 
expressa na famosa invocao a Deus: "D aquilo que mandas e manda aquilo 
que queres" (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo Pelgio ido depois a 
Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que  aproximao dos 
Godos muitas famlias romanas se refugiavam em frica, as suas crticas 
ao agostinismo difundiram-se principalmente por obra de Celestio, na 
prpria grei do bispo Agostinho. O ponto de vista de Pelgio consistia 
essencialmente em negar que a culpa de Ado tivesse debilitado 
radicalmente a liberdade originria do homem e, portanto, a sua 
capacidade de fazer o bem. O pecado de Ado  apenas um mau exemplo que 
pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais difcil operar o bem, 
mas no o toma impossvel e principalmente no priva os homens da 
possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor. Para Pelgio, o 
homem, quer antes do pecado de Ado, quer depois,  naturalmente capaz de 
operar virtuosamente sem necessidade do socorro extraordinrio da graa. 
Mas esta doutrina levava a considerar intil a obra redentora de Cristo. 
Se o pecado de Ado no colocou o homem na impossibilidade de salvar-se 
s com as suas foras, o homem no tem evidentemente necessidade da ajuda 
sobrenatural que lhe trouxe a encarnao do Verbo, nem tem necessi-

219

dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra 
mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra.

Frente a uma doutrina que se apresentava to destruidora para a dogmtica 
crist e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente, afirmando que 
com Ado e em Ado pecou toda a humanidade e que, portanto, o gnero 
humano  uma s "massa condenada" e nenhum membro dela se pode subtrair  
devida punio a no ser pela misericrdia e pela no devida graa de 
Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para justificar a transmisso do pecado, 
Agostinho foi levado a defender, acerca da origem da alma, no o 
criacionismo (dado que no se pode admitir que Deus crie uma alma 
condenada), mas o traducianismo pelo qual a alma  transmitida de pai a 
filho atravs da gerao do corpo. O vigor com que Agostinho defendeu 
estas teses levou-o a no hesitar diante de nenhuma das consequncias. 
Inclinou-se para um pessimismo radical sobre a natureza e a possibilidade 
do homem, considerado incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da 
elevao espiritual e da salvao; e foi levado a insistir no carcter 
imperscrutvel da escolha divina que predestina alguns homens e condena 
os outros. Mas por mais que estas concluses paream paradoxais (e a 
prpria Igreja catlica teve de mitigar-lhes o rigor), no h dvida de 
que o princpio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um 
alto valor, de todo independente da polmica antipelagiana. Este 
princpio  a identidade da liberdade humana com a graa divina. A 
vontade, segundo Agostinho, s  livre quando no est escravizada pelo 
vcio e o pecado; e  esta liberdade que s pode ser restituda ao homem 
pela graa divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbtrio, aquele que 
foi dado a Ado, consistia no poder no pecar. Perdida esta liberdade 
pelo pecado original, a liber-

220

dade final, aquela que Deus dar como prmio, consistir no no poder 
pecar. Esta ltima liberdade -ser dada ao homem como um dom divino, dado 
que no pertence  natureza humana, e tornar esta ltima partcipe da 
impecabilidade prpria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi 
dada ao homem a fim de que ele procure a ltima e completa liberdade,  
evidente que s esta ltima exprime aquilo que o homem verdadeiramente 
deve ser e pode ser. O no poder pecar, a libertao total do mal  uma 
possibilidade do homem fundada numa ddiva divina: "0 prprio Deus  a 
nossa possibilidade" diz Agostinho (Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25).

Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da 
liberdade e da graa. Aquilo que no homem  esforo de libertao, 
vontade de procurar e amar a Deus , na sua ltima possibilidade, a aco 
gratificante de Deus. Agostinho no pode admitir, como faziam os 
pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperao do homem com Deus, dado 
que o homem no est no mesmo plano de Deus. Deus  o Ser que lhe d 
existncia, a Verdade que d lei  sua razo, o Amor que o chama a amar. 
Sem Deus o homem s pode afastar-se do ser, da verdade e do amor, isto , 
s pode pecar e condenar-se. Por isso ele no possui mritos prprios que 
faa valer perante Deus. Os mritos do homem no so mais que dons 
divinos; e o homem deve atribu-los a Deus, no a si (De gratia et libero 
arbtrio, 6). A iniciativa s pode pertencer a Deus porque Deus como Ser, 
Verdade e Amor  a nica fora do homem. A graa divina revela-se no 
homem como liberdade, como procura da verdade e do bem, afastamento do 
erro e do vcio, aspirao  impecabilidade final. Verdadeiramente a 
vontade humana de libertao  aco de graa. S. Agostinho concebeu a 
relao entre Deus
221

e o homem no modo mais intrnseco; e assim reconhece  iniciativa divina 
todos os caracteres positivos do homem.

 167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS

A vida do homem singular  dominada pela alternativa fundamental: viver 
segundo a carne ou viver segundo o esprito. A mesma alternativa domina a 
histria da humanidade. Esta  constituda pela luta de duas cidades ou 
reinos: o reino da carne e o reino do esprito, a cidade terrena ou a 
cidade do diabo, que  a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou 
cidade de Deus que  a comunidade dos justos.

Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de aco na 
histria. Nenhum perodo da histria, nenhuma instituio  dominada 
exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se 
identificam com os elementos particulares de que a histria dos homens  
construda, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular 
decide ser. "O amor de si levado at ao desprezo de Deus gera a cidade 
terrena; o amor de Deus levado at ao desprezo de si gera a cidade 
celeste. Aquela aspira  glria dos homens, esta coloca acima de tudo a 
glria de Deus, testemunhado pela conscincia... Os cidados da cidade 
terrena so dominados por uma estulta cupidez de predomnio que os induz 
a subjugar os outros; os cidados da cidade celeste oferecem os seus 
servios uns aos outros com esprito de caridade e respeitam docilmente 
os deveres da disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Nenhuma marca 
exterior distingue as duas cidades que esto misturadas desde o comeo da 
histria humana e o estaro at ao fim dos tempos. S interrogando-se a 
si
222

prprio, cada um poder averiguar a qual das duas pertence.

Toda a histria dos homens no tempo  o desenvolvimento destas duas 
cidades: ela divide-se em trs perodos fundamentais. No primeiro os 
homens vivem sem leis e no h ainda luta contra os bens do mundo; no 
segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo, mas 
so vencidos. O terceiro perodo  o tempo da graa em que os homens 
combatem e vencem. Agostinho distingue estes perodos na histria do povo 
de Israel. Atenas e Roma so julgadas por Santo Agostinho principalmente 
atravs do politesmo da sua religio. Roma  a Babilnia do Ocidente. Na 
sua origem est um fratricdio, o de Rmulo, que reproduz o fratricdio 
de Caim do qual nasceu a cidade terrena. A prpria virtude dos cidados 
de Roma so virtudes aparentes, na realidade so vcios porque a virtude 
sem Cristo no  possvel (1b., XIX, 25).

O livro VIII do De Civitate Dei  dedicado ao exame da filosofia pag. 
Agostinho detm-se principalmente em Plato a quem chama "o mais 
merecidamente famoso dos discpulos de Scrates". Plato reconheceu a 
espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e adorou 
como tal, antes como os outros filsofos pagos admitiu o culto 
politesta (lb., VIII, 11). As coincidncias da doutrina platnica com a 
crist so explicadas por Agostinho com as viagens de Plato ao Oriente 
durante as quais pde conhecer o contedo dos livros sagrados (1h., VIII, 
12). Quanto aos Neoplatnicos viu-se como o prprio Agostinho foi 
orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino: eles ensinaram a 
doutrina do Verbo mas no que o Verbo encarnara e se sacrificara pelos 
homens (Conf., VII, 9). Est" filsofos entreviram, sem dvida, ainda que 
de maneira obscura, o fim do
223

homem, a sua ptria celeste, mas no puderam ensinar-lhe o caminho que  
o assinalado pelo apstolo Joo: a encarnao do Verbo (De civ. Dei, X, 
29).

NOTA BIBLIOGRFICA

 157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho so as Confisses 
em 13 livros dos quais s tm carcter autobiogrfico os primeiros 10. 
Sobre a converso de S. Agostinho ver especialmente: TruMME, Augustins 
geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", 
Berlim, 1908; ALFARIE, L'volution intellectuelle de Saint-Augustin, 
Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no artigo Augustin de 
PoRTALi no "Dictionnalre de Thologie catholique". Ver tambm: 
BUONAIUTI, II Cristianesimo nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 341 ss; 
PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930.

 158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no Corpus 
seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus Christianorum, Srie 
latina, Turnhout-Paris. Alm disso: Confisses, ed. Skutella, Leipzig, 
1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb, Leipzig, 1928-29; Retractiones, 
ed. Ynoll, no Corpus de Viena.

O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho  GILSON, Introduction 
 I'tude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Alm disso: DE PLINVAL, Pour 
connaitre Ia pense religieuse de Saint-Augustin, Paris,
1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris,
1955.

 159. Sobre as relaes entre a razo e a f em Santo Agostinho: 
GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.

 161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llide de vrit dans Ia 
philosophie de Saint-Augustin, Paris,
1921; GUZZ0, Dai "Contra academicos" ai "De vera religione", Florena, 
1925.

 162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de St.-
Augustin, Paris, 1925.

224

 163. Sobre a doutrina das razes seminais: WIE=, Geschichte der Lehre 
von den Koimekrften,
1914, p. 108-224.

 164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichisme, 
Bruxelas, 1908.

 165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin, 
Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss.

 166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de 
Iglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana 
intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra Pelagio, 
2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa romana, p. 
361 ss.

 Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der 
Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antcke und 
das Mittelalter, Mnaco, 1915.

225

v

A LTIMA PATRSTICA

 168. DECADNCIA DA PATRSTICA

A partir dos meados do sculo V a patrstica perde toda a vitalidade 
especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas 
teolgicas que, contudo, passam cada vez mais para o servio da poltica 
eclesistica e perdem portanto todo o valor filosfico. No Ocidente, a 
civilizao romana rompeu-se sob os golpes dos brbaros e no se formou 
ainda a nova civilizao europeia. O letargo do pensamento filosfico , 
na realidade, o letargo da civilizao europeia. A cultura vive a 
expensas do passado. O poder do criao diminuiu; permanece a actividade 
erudita que se reduz  compilao dos estratos ou dos comentrios e parte 
de uma renncia prvia a qualquer investigao original.

No Ocidente permanece, todavia, um ncleo de interesse laico pelas sete 
artes liberais, o trivio (gramtica, retrica, dialctica) e o quadrivio 
(aritmtica, geometria, astronomia, msica). O contedo deste interesse 
manifesta-se em poucas obras que

227

compendiam na forma mais genrica a sabedoria da Antiguidade: a Histria 
Natural de Plnio o Velho, o De officiis de Ccero, a Farslia de Lucano

e a Consolao da filosofia de Bocio. Devido a estas obras salva-se a 
tradio humanstica que  caracterstica e que conduzir ao 
florescimento do sculo XIII.

 169. ESCRITORES GREGOS

Mais prximo do Neoplatonismo do que do cristianismo est, mesmo depois 
da converso, Sinsio de Cirena, nascido entre 370 e 375 e falecido por 
volta de 413. Fora discpulo da neoplatnica Hipzia ( 125) com a qual 
manteve relaes amigveis mesmo depois.   Em 409 foi nomeado bispo de 
Ptolomaida com a condio de renunciar  mulher e s suas convices 
filosficas. Algumas obras suas no mostram sinais do cristianismo. Tais 
so: os discursos sobre o   poder real; o escrito sobre o dom do 
astrolbio,  as narraes egpcias ou sobre a providncia; o elogio da 
calvcie, stira aos Sofistas que falam sem tom nem som; a apologia de 
Dion Crisstomo; um escrito sobre os santos. Tm carcter mais 
estritamente cristo numerosas cartas, duas homilias, duas oraes e 
alguns hinos. Sinsio considera Deus neoplatonicamente como a unidade da 
unidade e nega a ressurreio da carne e o fim do mundo.

Bastante prximo do neoplatonismo est tambm Nemsio que foi bispo de 
Emessa na Fencia e comps, no final do sculo IV ou princpio do sculo 
V, um escrito Sobre a Natureza do Homem, que se difundiu na Idade Mdia 
atravs da verso latina feita no sculo XI provavelmente por Alfano 
(1058-1085), arcebispo de Salerno. O homem , segundo Nemsio, o trao de 
unio entre o mundo sensvel e o mundo supra-sensvel: pelo esprito par-

228

tence ao mundo supra-sensvel, isto , ao mundo dos seres espirituais ou 
anjos; pelo corpo pertence ao mundo sensvel. Por isso o primeiro homem 
no foi criado imortal nem mortal; podia tornar-se uma ou outra coisa e 
cabia a ele escolher uma ou outra alternativa. Transgredindo o mandado 
divino, torna-se mortal; mas pode de novo, retornando a Deus, participar 
da imortalidade (De nat. hum., 1). Nemsio aceita a definio 
aristotlica da alma como "entelquia de um corpo fsico que tem a vida 
em potncia". Como tal a alma  uma substncia imaterial e incorprea que 
subsiste por si e no , portanto, gerada no corpo ou com o corpo. A sua 
unio com o corpo no  uma mistura de substncias mas uma relao pela 
qual a alma est toda presente em todas as partes do corpo e o vivifica 
do mesmo modo que o sol ilumina com a sua presena o ar (1b., 3). A alma 
est dotada de livre arbtrio porque a sua natureza  racional. Quem 
pensa pode tambm reflectir e quem reflecte deve tambm poder escolher 
livremente (1b., 41). Foge  liberdade humana aquilo que foge  reflexo: 
a sade, as doenas, a -morte e assim sucessivamente (1b., 40).

Quando as escolas retricas do mundo grego se aproximavam j da runa, 
tiveram um breve florescimento as escolas da cidade sria de Gaza. Entre 
os mestres desta escola dois tm um certo relevo e figuram como 
apologetas do cristianismo. Um  Procpio, cuja vida decorre entre 465 e 
528, que foi autor dos comentrios do Velho Testamento; o outro  Encias 
que viveu no mesmo tempo e que deve a sua celebridade na Idade Mdia ao 
dilogo Teofrasto ou sobre a imortalidade da alma e sobre a ressurreio 
do corpo, composto antes de 534. O escrito  dirigido contra a doutrina 
da pr-existncia da alma e da sua transmigrao. As almas no existem 
antes da sua unio com o corpo, mas

229

so criadas por Deus no momento desta unio. Deus criou todas as 
inteligncias incorpreas de uma vez, mas cria diariamente as almas dos 
homens.

Na mesma linha de pensamento navega o irmo de Eneias, Zacarias, que foi 
bispo de Mitilene, dito o escolstico (isto , o retrico) e morto antes 
de 533. Zacarias  autor de um dilogo intitulado Ammonio, destinado a 
combater a doutrina da eternidade do mundo.  notvel o facto de que, 
para negar a eternidade, Zacarias negue a necessidade do mundo, 
procedimento que seguem todas as crticas do gnero que viro depois. O 
mundo foi criado pela vontade de Deus, por isso no  o efeito necessrio 
da natureza divina e no  coeterno com Deus.  objeco de que se Deus 
no tivesse criado o mundo ab aeterno, no seria o eterno criador e 
feitor do bem, Zacarias responde que Deus tem em si, desde a eternidade, 
a ideia do mundo e de todas as coisas que o compem e tambm a potncia e 
a vontade de cri-lo. Um construtor  sempre construtor, mesmo no momento 
em que no construa nada e um retrico  sempre tal mesmo se nem sempre 
pronuncia discursos.

Contra a eternidade do mundo escreveu tambm uma obra o gramtico 
alexandrino Joo, dito Filipono pela sua incansvel actividade.  tambm 
autor de uma obra teolgica intitulada rbitro ou sobre a Unidade, de uma 
outra, Sobre a Ressurreio do Corpo e de um comentrio  narrao 
bblica da criao, intitulado Sobre a Construo do Mundo. Este ltimo e 
o escrito Sobre a Eternidade conservaram-se; das outras duas obras temos 
fragmentos conservados pelo seu adversrio Lencio de Bizncio e Joo 
Damasceno. Joo Filipono entendia por natureza a essncia comum dos 
indivduos e por hipostasis ou pessoa a mesma natureza circunscrita  
existncia singular de determinadas qualidades. Flor isso entendia a 
unidade de substncia

230

em Deus como a natureza comum das trs hipstasis e fazia assim, das trs 
pessoas divinas, trs existncias particulares, isto , trs divindades. 
Ao lado desde tridesmo (que, por outro lado, teve neste perodo, como no 
precedente, numerosos defensores) Joo admitia o monofisismo no que 
respeita  encarnao. No podem subsistir duas naturezas numa nica 
hipstasis: na pessoa de Cristo no pode, portanto, subsistir seno a 
natureza divina. O pressuposto destas interpretaes dogmticas  a 
lgica aristotlica,  qual Joo dedicara um comentrio: de facto o 
significado de natureza e de hipstasis  tirado de Aristteles.  
curioso notar que quando a lgica aristotlica for de novo empregada, por 
aco de Roscelino de Compigne, na interpretao do dogma da trindade, 
chegar-se-  mesma concluso trideIstica.

Ao tempo de Justiniano pertence Lencio de Bizncio que viveu entre 475 e 
543 aproximadamente, autor de trs livros contra os Nestorianos

o os Eutriquianos e de dois escritos contra Severo, o patriarca 
monofisita de Antioquia. O fundamento das interpretaes dogmticas de 
Lencio  a lgica aristotlica filtrada atravs dos escritos dos 
Neoplatnicos. Para salvar a interpretao ortodoxa do dogma da 
encarnao, segundo o qual na nica pessoa de Cristo subsistem as duas 
naturezas, humana e divina, e para manter firme conjuntamente o princpio 
aristotlico de que cada natureza no pode subsistir seno numa nica 
hipstasis, Lencio introduz o conceito de etpostasi, isto , de uma 
natureza que subsista, no numa hipstasis prpria, mas na hipstasis de 
uma outra natureza. Tal  o caso da natureza humana de Cristo, a qual no 
tem uma hipstasis sua mas subsiste na hipstasis prpria da sua natureza 
divina. Mas nem nesta doutrina, que se encontra j em Cirilo, o mximo 
antagonista dos monofisitas, nem nas

231

outras, Lencio atinge uma verdadeira originalidade de pensamento.

 170. PSEUDO-DIONSIO O AEROPAGITA

Pelos princpios do sculo VI comeam a ser conhecidos e citados alguns 
escritos cujo autor se qualifica como Dionsio, aquele que, segundo os 
Actos dos Apstolos (XVII, 34), foi convertido ao cristianismo pela 
prdica do apstolo Paulo diante do Aerpago. Motivos internos e externos 
demonstram que tais escritos no podem remontar para l do fim do sculo 
V e que, portanto, a sua atribuio a Dionsio  impossvel. Na verdade, 
a fonte principal destes escritos  o neoplatnico Proclo (418-485), de 
quem o autor nalguns pontos inclui estratos textuais.

Como Proelo, Dionsio distingue uma teologia afirmativa, a qual, partindo 
de Deus, se dirige para o finito com a determinao dos atributos ou 
nomes de Deus e uma teologia negativa, a qual procede do finito para Deus 
e o considera acima de todos os predicados ou nomes com que podemos 
design-lo. A este segundo tipo de teologia pertence o breve tratado 
Teologia Mstica, segundo o qual o mais alto conhecimento  o no saber 
mstico: s prescindindo de toda a determinao de Deus, se compreende 
Deus no seu ser em si. No tratado Sobre os Nomes Divinos, Dionsio 
insiste na impossibilidade de designar adequadamente a natureza de Deus. 
Ainda que seja a unidade absoluta e o bem supremo de que todas as coisas 
participam e sem o qual no poderiam ser, Deus  superior  prpria 
unidade tal como  concebida por ns:  o Uno super-essencial, que  
causa e princpio de todo o nmero e de toda a ordem. Elo no pode ser 
designado verdadeiramente nem como unidade, nem como trindade, nem como 
nmero,

232

nem como qualquer outro termo de que nos servimos para as coisas finitas. 
O prprio -nome de Bem, que  o mais alto de todos,  inadequado para a 
altura da perfeio divina. A emanao das coisas por Deus, que tem em si 
as ideias ou modelos de toda a realidade,  compreendida por Dionsio 
como criao. O mundo no  um estdio do desenvolvimento de Deus, mas um 
produto da vontade divina. Contudo os seres do mundo s o todos 
manifestaes ou smbolos de Deus e por isso a sua considerao permite 
ao homem ascender a Deus e refazer assim no inverso o caminho da criao.

Nos dois tratados Sobre a Jerarquia Celeste e Sobre a Jerarquia 
Eclesistica, Dionsio coloca Deus no centro das esferas em que se 
ordenam todas as coisas criadas. Mais prximas dele esto as criaturas 
mais perfeitas, enquanto nas esferas perifricas esto situadas as 
criaturas menos perfeitas. A hierarquia celeste  constituda pelos anjos 
que se distribuem em 9 ordens reunidas em disposies ternrias. A 
primeira  a dos Tronos, dos Querubins e dos Serafins; a segunda  a das 
Potestades, das Dominaes e das Virtudes; a terceira  a dos Anjos, dos 
Arcanjos e dos Principados (De celesti hier., 6 ss).  hierarquia celeste 
corresponde a eclesistica, disposta tambm em trs ordens. A primeira  
constituda pelos Mistrios: Baptismo, Eucaristia, Ordens sacras. A 
segunda  constituda pelos rgos que administram os mistrios: o Bispo, 
o Padre, o Dicono. A terceira  constituda por aqueles que atravs 
destes rgos so conduzidos  graa divina: Catecmenos, Energmenos e 
Penitentes. O termo da vida hierrquica  a deificao, a transfigurao 
do homem em Deus. S se consegue atravs da ascenso mstica e o seu cume 
 o no saber mstico, a muda contemplao do Uno.

Os livros de Dionsio seguem a direco neoplatnica, adaptando-a o 
melhor possvel s exign-

233

cias crists, mas servindo-se contudo da terminologia dos mistrios, em 
que se comprazia o neoplatonismo. Traduzidos por Joo Ergena, tiveram na 
Idade Mdia uma difuso largussima e constituram o fundamento da 
mstica e da angeologia medieval.

 171. MXIMO CONFESSOR. JOO DAMASCENO

Nos escritos do falso Dionsio se inspira Mximo, dito o Confessor, 
nascido em Constantinopla em 580, falecido em 622. Foi o maior adversrio 
do chamado monoteletismo segundo o qual todos os actos de Cristo 
dependeriam da sua vontade divina, da qual a natureza humana seria o 
instrumento passivo. Esta doutrina foi depois condenada no VI Conclio 
Ecumnico de 680; mas a luta contra ela custou a Mximo perseguies e 
suplcios. Contudo, escreveu numerosas obras quase todas na forma de 
comentrios ou de recolhas de sentenas. Entre essas obras esto os 
comentrios ao Pseudo-Dionsio e a Gregrio Nazianceno (Ambgua in S. 
Gregorium theologum), opsculos teolgicos e vrias recolhas ou 
florilgios de sentenas. Segundo S. Mximo, o homem pode conhecer Deus 
no em si prprio mas apenas atravs das coisas criadas de que Deus  a 
causa. Por isso s pode chegar a determinar os atributos de Deus que as 
prprias coisas revelam: a eternidade, a infinidade, a bondade, a 
sabedoria e assim sucessivamente. No seu ser em si, Deus  inconcebvel e 
inexprimvel. As prprias perfeies que ns lhes atribumos, fundadas na 
considerao das coisas criadas, esto abaixo da sua natureza e podem, 
por isso, ser quer negadas quer afirmadas dele. A influncia da teologia 
negativa do Pseudo-Dionsio  aqui evidente. E  tambm evidente na 
doutrina mstica de S. Mximo. Se voltarmos as costas s paixes

234

que contrastam com a razo e nos elevarmos ao perfeito amor de Deus, 
podemos conseguir um conhecimento de Deus que transcende a razo e o 
procedimento discursivo e no qual Deus se revela imediatamente. Mas a 
este conhecimento de Deus no se pode chegar com a capacidade da natureza 
humana, mas merc da graa divina, a qual, todavia, no age por si s, 
mas eleva e aperfeioa as capacidades que so prprias do homem (Quaest. 
ad Thalassium, q. 59). O centro das especulaes teolgicas de S. Mximo 
 o Deus-Homem. Para ele o Logos  a razo e o fim ltimo de todo o 
criado. A histria do mundo efectua um duplo processo: o da encarnao de 
Deus e o da divinizao do homem. Este ltimo s se Pde iniciar com a 
encarnao e com o f@n de restabelecer no homem a imagem de Deus. Como 
princpio deste segundo processo, Cristo devia necessariamente ser 
verdadeiro Deus e verdadeiro homem. As duas naturezas nele no se 
misturam nem rompem a unidade da pessoa e dado que a cada uma das duas 
naturezas est unida a capacidade de querer, em Cristo subsistiam duas 
vontades, a divina e a humana, mas a vontade humana era levada  deciso 
e  aco pela vontade divina (Patr. Grec.,
91.*, col. 48).

Joo Damasceno resume as caractersticas do ltimo perodo da patrstica 
e conclui a prpria patrstica no seu ramo oriental, retomando e 
sistematizando os resultados. No se conhece o ano do seu nascimento. 
Sabe-se que pertencia a uma famlia crist do Damasco na qual era 
hereditrio de pai para filho um ofcio pblico por conta do governo 
rabe; e Joo tinha de facto o nome rabe de Mansur. Por volta de 730 
comea a sua actividade de escritor teolgico a favor do culto das 
imagens que fora proibido alguns anos antes por Leo o Isurico. Quando 
Joo foi condenado em 754 por um conclio iconoclasta de Constantinopla, 
havia j falecido.

235

 a Fonte do ConheA mais famosa das suas Obras                primeira 
Ciniento, que se divide em trs partes. A ,uma introduo filosfica que 
segue de perto parte      a lgica de Aristteles. A segunda  a 
metafsica e                mosta em boa parte urna histria das 
heresias, COIr sobre o Panrio 'de Epifnio (@ 154). A terceira  
dedicada  exposio da f Ortodoxa e com este @e (De fide ortodoxa) foi 
traduzida ttulo precisamente ndione de Pisa (falecido em 1194) para 
latim por Burgu      ndamentais da escolsticae tornou-se um dos textos 
fu                 de urna

A obra de Joo Damasceno no passa compilao sendo a parte original 
escassissima. Mas

tom o mrito de recolher e reordenar sistematicamente toda a especulao 
da patrstica grega que a Igreja reconheceu e fez sua. A sua obra , 
portanto, uma espcie de florilgio da prpria patrstica, unificada pelo 
critrio da ortodoxia. Joo fixa o principio da subordinao das cincias 
profanas  teologia e

afirma designadamente que a filosofia deve ser a

serva da teologia segundo uma expresso que devia, ser retomada n@ 
escolstica por Pedro Damio. Como serva da teologia, a filosofia fornece 
certos pressupostos fundamentais da f e em primeiro lugar a demonstrao 
da existncia de Deus. A demonstrao  retirada por Joo de outros 
esmitores, mas a formulao que ele lhe d  aquela de que partiram 
muitos escolsticos, entre eles S. Toms. Em primeiro lugar, tudo aquilo 
que  criado  mutvel, dado que a prpria criao  mudana (do nada ao 
ser). Mas tudo aquilo que existe no mundo sensvel ou espiritual  
mutvel, portanto criado: supe, portanto, um

criador, que no seja criado por sua vez mas incriado; e este  Deus. Em 
segundo lugar, a conservao e

a durao das coisas supem a existncia de Deus, dado que elementos 
diversos e contrastantes como o fogo, a gua, a terra, o ar no poderiam 
permanecer unidos sem destruir-se se no interviesse uma fora 
omnipotente para mant-los e conserv-los juntos;

236

esta fora omnipotente  Deus- Finalmente, a ordem

e a harmonia do mundo no podem ser produzidos pelo puro acaso e 
pressupeM um principio ordenador que  Deus (De fide orthod., 1, 3), Mas 
se a

existncia de Deus pode ser alcanada pela razo humana, a sua essncia  
incompreensvel. "A divindade, diz joo (Ib., 1, 4),  indeterminvel e 
incOm-

pode ser compreendido dela, a preensivel; e s isto                  
preensibilidade". sua indeterminabilidade e incOM        trasta com a sua 
Podemos negar dela tudo o que con      r-lhe tudo aquilo

ao infinita e podemos atribui perfei~                                             
inho que est implcito em tal perfeio; mas o cairi -guro  o negativo 
porque todo O atributo mais se positivo  desigual a Deus. Trata-se, como 
sc v,

de noes familiares a toda a patrstica oriental, que

masceno reproduz com as mesmas frmulas. COM Da                                      
ureza da alma igual procedimento aborda a nat humana que considera 
naturalmente imortal, porque

o das substncias incorpreas e pertence ao nmer                                  
no  espirituais e  dotada. de livre, arbtrio. Isto

negado pela prescincia divina, que tudo Prev 'a'

no predetermina tudo: o mal depende unicamente do livre querer do homem 
(Ib., 11, 30).

 172. ESCRITORES LATINOS 

Os escritores latinos da ltima patrstica caminham sobre os passos de S. 
Agostinho e manifestam a mesma falta de originalidade especulativa dos 
seus

contemporneos gregos e a mesma tendncia para expor, coordenar e 
sistematizar doutrinas j conhecidas.

o iniciador do semipelagianismo foi JO" Cassiano, nascido por volta do 
ano 360 na Glia

em 435, autor de um escrito sobre ,meridional, falecido regras dos 
mosteiros e de unia a organizao e as    tiones, que  a rela0o dos 
colobra intitulada Colla

237

quios travados por ele e seu amigo Germano com eremitas egpcios. 
Precisamente nesta obra, Cassiano considera a tese de que Deus ilumina e 
refora a boa vontade que nasce no homem, mas que esta vontade tem origem 
apenas no esforo humano. Se o querer bem no basta ao homem, quando no 
 socorrido pela graa divina, todavia esta graa s  dada quele que 
tem boa vontade. A tese de Cassiano difundiu-se largamente nos mosteiros 
do Sul da Glia.

Claudino Mamerto, que foi padre em Viena no Delfinado e morreu por volta 
de 474,  autor de um escrito em trs livros, De statu anin2ac, composto 
em 468 ou 469, no qual se defende a incorporeidade da alma humana.  
impossvel que a ffima caia sob a categoria da quantidade, que  prpria 
do corpo, dado que o seu poder, memria, razo, vontade esto privados de 
quantidade, portanto so incorpreos. Ora estas faculdades da alma so a 
sua prpria substncia, dado que toda a alma  razo, vontade, memria; 
segue-se daqui que toda a alma est privada de quantidade e  incorprea 
(De statu an.,
111, 4). A alma  a vida do corpo e est, portanto, presente em todas as 
partes do corpo; mas est presente num modo que exclui a sua distribuio 
espacial porque est toda em todo o corpo e toda em cada parte singular 
do corpo. A sua presena no corpo  idntica  de Deus no mundo. 
Portanto, a alma tem a mesma incorporeidade de Deus. Trata-se de um 
resumo da demonstrao agostiniana da imaterialidade da alma.

Por volta de 430, Marciano Capela compunha o seu escrito De ni,Ptiis 
Mercurii et Philologiae, um prospecto de todas as artes liberais, que 
subsistiu como um dos textos fundamentais da erudio medieval. Mas a 
quem se deve a sobrevivncia de uma parte notvel da filosofia grega na 
Idade Mdia  a neio Mnho Torquato Severino Bocio, nascido

238

em Roma por volta de 480, cnsul de Roma sob o

rei Teodorico, depois cado em desgraa deste, encarcerado e morto em 
524. Bocio empreendeu a tarefa de traduzir e interpretar todas as obras 
de Plato o de Aristteles e de demonstrar o seu acordo fundamental, mas 
s em pequena parte conseguiu realizar este vasto projecto. Possumos as 
verses dos Analticos 1 e 11, dos Tpicos (de que se perdeu um

comentrio), dos Elencos Sofsticos e do De interpretatione com dois 
comentrios, das Categorias com um comentrio. Temos, alm disso, o 
comentrio  verso de Mrio Vitorino do Isagogo de Porfrio, a sua 
verso do Isagogo com um comentrio e outros trabalhos de lgica, Entre 
estes ltimos so importantes os do silogismo hipottico dado que neles 
Bocio, seguindo o prprio exemplo dos Aristotlicos, insere a lgica 
estoica no tronco da lgica aristotlica; e foi por estes escritos e 
pelos de Ccero que os escritores medievais tiveram conhecimento da 
lgica estoica.

Mas a obra mais famosa de Bocio  o De consolatione philosophiae, que  
tambm pouco original porque resulta da utilizao de vrias fontes entro 
as quais o Protrptico de Aristteles, conhecido talvez atravs de algum 
escrito mais recente que o

reproduzia. A obra est redigida em forma retrica o alegrica e a 
filosofia  apresentada na figura de uma nobre dama que conforta Bocio e 
responde s suas dvidas. Nada de especificamente cristo se

encontra na obra e assim no faltou quem, em tempos recentes, acreditasse 
que Bocio era pago, ou ento cristo s de nome, e que portanto fossem 
apcrifos os opsculos teolgicos que nos chegaram dele (De Sancta 
Trinitate; Utrum Pater et Filius et Spirictus Santus de divinitate 
substantialiter praedicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint bonae 
sint; De fide; Liber contra Nestorium et Eutychen). Mas a autenticidade 
destes escritos, com excepo do

239

De fide, est comprovada, no s pelo testemunho dos cdices, como pelo 
do contemporneo de Bocio, Cassiodoro, e portanto no pode ser posta em 
dvida. Alm disso, se o De consolatione no tem qualquer referncia aos 
mistrios do cristianismo, est impregnado por aquele esprito platnico 
ou neoplatnico que os escritores da patrstica consideram 
substancialmente cristo. As tradues e os escritos lgicos de Bocio 
asseguraram a sobrevivncia da lgica aristotlica mesmo no perodo da 
maior obscuridade medieval e fizeram dela um elemento fundamental da 
cultura e do ensino medieval. Quanto  De consolatione, est entre as 
obras mais famosas da Idade Mdia. Divide-se em 5 livros e  mista em 
verso e prosa. O primeiro livro  uma esp cie de introduo na qual a 
filosofia se apresenta a Bocio na forma de augusta matrona que vem 
trazer-lhe conforto na triste condio em que se encontra, no por sua 
culpa, mas por ter querido seguir a verdade
e a justia. No segundo livro, a filosofia faz ver a Bocio que a 
felicidade no consiste nos bens da fortuna, que so mutveis e caducos e 
que, mesmo quando se possuem, trazem consigo o perigo e o temor da sua 
perda. A felicidade deve consistir numa condio que exclua qualquer 
temor deste gnero e compreenda em si todos os bens que tornam o homem 
suficiente por si prprio. O terceiro livro contm, precisamente, a 
teoria da felicidade assim compreendida.  evidente que no pode 
consistir nem na riqueza, nem no poder, nem nas honras, nem na glria, 
nem nos prazeres. Nenhum destes  o bem supremo, o bem melhor de todos e 
que torna o homem auto-suficiente. Defende pois que a felicidade consiste 
no prprio Deus, enquanto  o ser de que no se pode conceber melhor, 
portanto o bem supremo. Deus  conjuntamente a origem de todas as coisas 
e o fundamento da verdadeira felicidade humana (111, 10). O quarto livro 
examina em que

240

S. GREGRIO MAGNO

o mundo e modo Deus, como supremo bem, rege expe uma   teoria da 
providncia e do fado. A proVidncia   o plano da ordem e da disposio 
do mundo na    inteligncia divina; o fado    a prpria ordem que por 
aquele plano vem a ser determinada no mundo.   "A providncia  a prpria    
razo (ratio) divina que, constituda como supremo      Princpio de 
tudo, dispe todas as coisas; o fado     a disposio inerente s coisas 
mutveis, disposio pela qual a Providncia assinala a cada coisa a sua 
ordem prpria" (IV, 6). A ordem do fado, na multiplicidade dos seus 
desenvolvimentos temporais, depende pois da prpria razo de Deus. Os 
problemas que nascem deste conceito da Providncia e do fado so 
examinados no quinto livro. A Providncia e o fado parecem excluir  
primeira vista a liberdade, mas em tal caso seria intil para o homem a 
razo que serve para julgar e escolher livremente. A resposta da 
filosofia ao problema  que, se Deus prev tudo, no prev que tudo 
acontea com necessidade. A previso de um acontecimento no implica que 
o acontecimento se deva realizar necessariamente. Alm disso, em Deus a 
previso  inerente  natureza da sua vida, que  uma eternidade privada 
de qualquer sucesso. Nele no existe nem o passado nem o futuro e a sua 
cincia  o conhecimento total e simultneo de todos os acontecimentos 
que se verificam sucessivamente no tempo (V, 6). Nele esto presentes 
tambm os

acontecimentos futuros, mas esto presentes no mesmo modo do seu 
acontecimento; e aqueles que dependem do livre arbtrio esto presentes 
precisamente na sua contingncia (V, 6). A importncia de Bocio para a 
cultura medieval foi enorme. A De consolatione teve numerosssimos 
comentrios, as obras lgicas introduziram a lgica aristotlica (como se 
disse) no ensino e na cultura escolstica. Os seus opsculos teolgicos 
forneceram s discusses teolgicas medievais os conceitos, a 
terminologia e o mtodo. Com

241

tudo isto, Bocio no assume o lugar de pensador original.  um hbil 
compilador e uni retricO CIO-

adaptar  lngua e  mentalidade quente que soube            seguindo a 
sombra de latina a especulao grega, S. Agostinho de quem tomou a 
divisa: unir, nos

limites do possvel, f e razo,

Contemporneo e amigo de Bocio mas de tmpera diferente foi Magno 
Aurlio Cassiodoro, nascido cerca de 477 em Squillace na Calbria, 
ministro de Teodorico e dos seus sucessores. Em 540 abandonou a corte e 
retirou-se para o mosteiro de Vivario que fundara, para se dedicar  vida 
espiritual e  cincia. Morreu em 570. De Cassiodoro tm grande interesse 
histrico as cartas que escreveu por conta de Teo(10-

rico, cuja recolha leva o nome@de Variae, e a Histria dos godos de que 
s nos chegou um estrato A obra mais importante, que escreveu no 
claustro, so as

Istitutiones divinarum et saecularium lectiOnum em

dois livros: o primeiro indica os autores que so estudados Corno guias 
das disciplinas teolgicas; o

segundo  uni manual das sete artes liberais. A obra

devia servir aos monges e foi na Idade Mdia um dos manuais mais usados. 
Num breve escrito, De a?ma, Cassiodoro prope-se demonstrar, nas pegadas 
de Claudiano Mamerto, a incorporeidade da alma humana. O escrito reproduz 
os argumentos de Mamerto que, por sua vez, como se viu, foram retirados 
de S. Agostinho.

A ltima figura da patrstica  verdadeiramente
O papa Gregrio Magno, nascido em Roma provavelmente em 540, consagrado 
pontifico em 590, falecido em 604. Documento da actividade papal de 
Gregrio  o Registrum epistolarum, coleco das suas cartas Oficiais. O 
Uber regulae pastoralis estabelece a misso do pastor de almas. Os 
Dilogos tratam da vida e dos mil@gres dos diferentes homens pios de 
Itlia, o mais conhecido dos quais  S. Bento de Nrcia. Gregrio 
escreveu tambm uma exposio do livro de Job e

242

duas colectnias de homilias sobre os Evangelhos e sobro Ezequiel. A 
parte especulativa de todos estes escritos  muito restrita. A 
importncia de Gregrio est toda no ter procurado conservar, num perodo 
de decadncia total da cultura, as conquistas dos sculos passados. O 
tempo em que vivia parecia ter levado  destruio total da cultura e de 
to-da a civilizao e prenunciar o fim do mundo. "As cidades esto 
despovoadas, escrevia Gregrio (Dial., 111, 38), as aldeias arrasadas, as 
igrejas queimadas, os mosteiros dos homens e das mulheres destruidos, os 
campos abandonados pelos homens esto privados de quem os cultive, a 
terra est deserta na solido e nenhum proprietrio a habita, as bestas 
ocuparam os lugares onde antes se aglomeravam os homens. No sei o que 
acontece nas outras partes do mundo. Mas na terra em que vivemos, o fim 
do mundo no s se anuncia, mas j se mostra em acto". A desolao de uma 
civilizao quebrada e despodaada no se
podia descrever melhor. Nesta desolao, a cultura mantm-se viva apenas 
nalguma figura solitria de erudito que a atinge nas obras do passado e a 
transmite em rudes e desordenados compndios.

Assim Isidoro de Sevilha, nascido cerca de 570 e falecido em 636, comps 
uma srie de obras que deviam servir s escolas abaciais e episcopais 
onde se

formavam os clrigos. Estas obras tm um carcter de pura compilao: so 
justapostas noes heterogneas sem sequer uma tentativa de unificao. 
No De natu@a rerum Isidoro expe a astronomia e a medicina tiradas das 
Questioni naturali de Sneca. No De ordine

creaturarum descreve a hierarquia dos seres esprituai,s, segundo o 
modelo neoplatnico. Nas Sententiae faz a histria da humanidade desde a 
criao e trata da graa, das condies da vida terrestre do homem e de 
direito natural. A obra mais clebre so os 20 livros de Origini ou 
Etimologias, uma espcie de enciclopdia, onde est condensado todo o 
saber do

243

passado, das artes liberais  agricultura e s outras artes manuais. 
Grande parte desta enciclopdia  destinada a investigaes gramaticais, 
mas no se descura aquilo que pode ser til a uma educao filosfico-
teolgica. H entremeados estratos retirados das obras de escritores 
clssicos e dos padres da Igreja, em particular de Gregrio Magno. A 
filosofia  definida com os Estoicos como "a cincia das coisas humanas e 
divinas" e  dividida em fsica, tica e lgica. Atravs da obra de 
Isidoro, de Sevilha os resultados da cincia antiga eram salvos do 
naufrgio e destinados a alimentar o trabalho intelectual dos sculos 
seguintes.

A mesma natureza tm os escritos de Boda o Venervel, nascido em 674 em 
Inglaterra, morto em
735 no claustro de Jarrow. Boda forneceu ao catolicismo ingls o mesmo 
arsenal intelectual que Isidoro forneceu ao espanhol. O seu De natura 
rerum, baseado principalmente na obra de Plnio o Velho, d-nos a mesma 
imagem do mundo que o tratado homnimo de Isidoro. Boda  tambm autor de 
escritos gramaticais e cronolgicos e de uma Histria eclesistica da 
gente dos Anglos que vai at 731. Do ponto de vista filosfico, Boda 
inspira-se nas obras de S. Agostinho. Em particular considera que a 
matria do mundo contm as sementes de todas as coisas e que delas, como 
de causas primordiais, se desenvolvem no curso do tempo todos os seres do 
mundo.
O homem  um microcosmo; a histria divide-se em partes correspondentes 
aos sete dias da criao. Boda  um outro anel da cadeia atravs da qual 
a

cultura antiga se transmite  Idade Mdia.

NOTA BIBLIOGRFICA

 168. Sobre a histria deste perodo: DAWSON, Les origines de I'Europe, 
Paris, 1934. Sobre os escritores gregos deste perodo: KRUMBACHER, 
Geschichte der byzantinische Literatur, 2.1 edio, 1897.

244

 169. Os escritos de Sinsio in P. G.@ 66.o; de Nemsio in P. G.@ 40.o9 
504-817 (traduo latina do De natura hominis -a cargo de Holzinger, 
Leipzig, 1887); de Procpio de Gaza in P. G., 87.1 p. I-III; de Eneias de 
Gaza e de Zacarias Escolstico in P. G.@ 85.% 871-1004; de Joo FilipGno, 
edio teubneriana do De mundi aeternitate, a cargo de Rabe, 1899, e do 
De opificio mundi, a cargo de Reichardt, Leipzig, 1897; de Lencio de 
Bizncio in P. G., 86.o, p. I-U. - JAEGFR, Nemesios von Nemesa, Berlim, 
1914.

 170. As obras do falso Dionsio in P. G.@ 3.o-4.o. Sobre o carcter 
pseudo-epigrfico dos escritos: STIGLMAYR in "Hist. Jahrb.", 1895, 253-
273, 721-748; KOCH, in "Theal. QuartaIschr.", 1895, 353-420, 1896, 290-
298; Forschungen zur christ. Litteratur-und Dogmengeschichte, 1, 2-3, 
Mogncia, 1900. Sobre a doutrina de Dionsio: M-ULLER, nos "Beitrge" do 
Baeumker, XX, 3-4; RoQuEs, LIunivers dionysien. Structure hirarchique du 
monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954 (com bibl.).

 171. Os escritos de Mximo Confessor in P. G.,
90.---91.1; de Joo Damasceno in P. G., 94.o-96.,. Sobre Joo Damasceno: 
PRANTL, Gesch. der Logik, 1, 657-658; GRABMANN, Gesch. der scholast. 
Methode, 1, 108-113; 11,
93 ss., 389 ss.

 172. Os escritos de Cassiano in P. L., 49.o-50.* e no Corpus de Viena, 
13., e 17.1; os de Mamerto in P. L., 53.,, 697-780 e no Corpus de Viena, 
11.1. o escrito de Marciano Capella, ed. Eyssenhardt, 1866. As obras de 
Bocio in P. L.@ 63.---64.o e no Corpus de Viena,
48.o e 67.o; os Opsculos Teolgicos, ao cuidado de STEWART e RAND, 
Londres, 1926.

Sobre a autenticidade dos escritos teolgicos e o testemunho de 
Cassiodoro: USENER, Anecdoton Holderi, Bonn, 1877. Sobre a no 
autenticidade do De fide: RAND, in "Jahrbucher fr klass. Philol.", 
supl., 1901,
405-461. Sobre as obras lgicas de, Bocio: GRABMANN, Die Gesch. der 
scholast. Methode, 1, 149-160; 11, 70-72; DCRR, The Propositional Logie 
of Boethius, Amsterdo,
1951; VANN, The Wisdom of Boethius, Londres, 1952.

As obras de Cassiodoro in P. L., 69.---70.1; de Gregrio Magno in P. L., 
75.---79.1; de IsidorG in P. L.,
81.---84.o; de Beda in P. L., 90-95.o.

Sobre todos: bibliografia especial in UEBERWEG-GEYFR, Die patr. und 
schol. Philos., Berlim, 1928, p. 669-672; e in VASOLI, La filosofia 
medievale, Milo,
1961, p. 516 ss.

245

NDICE

XII - A ESCOLA PERIPATPTICA                     ... ...      7

 86. Teofrasto,       ... ...   ... ...    ...     7 87. Outros 
discpulos de Aristteles               8 88. Estrato     ... ...   ... 
...    ... ...      9

Nota bibliogrfica        ... ...    ...     10

XM-O       ESTOICISMO            ... ...   ... ...    ...     11

89.   Caractersticas da Filosofia ps-

-Aristottica   ... ...   ... ...    ...     11 90.   A escola estoica     
... ...    ... ...      12 91.   Caracterstica da Filosofia estoica          
15 92.   A Lgica        ... ...   ... ...    ...     16 93.   A Fsica        
... ...   ... ...    ...     23 94.   A Psicologia    ... ...   ... ...    
...     27 95.   A ntica    ... ...   ... ...    ... ...      29

Nota bibliogrfica        ... ...    ...     35

XIV -0 EPICURISMO                ... ...   ... ...    ...     37

 96. Epicuro     ... ...   ... ...    ... ...      37  97. A escola 
epicurista        ... ...    ...     38

247

 98.  Caractersticas do epicurismo  99.  A Cannica ... ... ... ...  
100. A Fsica  101. A tica ... ... ... ... ...

Nata bibliogrfica ... ...

XV-0      CEPTICISMO           ... ...   ... ...

 102.  Caractersticas do cepticismo  103.  Pirro     ... ...   ... ...    
...  104.  A mdia Academia         ... ...  105.  A nova Academia          
... ...  106.  Os ltimos cpticos      ... ...  107.  Sexto emprico      
... ...    ...

Nota bibliogrfica       ... ...

XVI --0 ECLECTISMO        . . ... ... ...

 108. Caractersticas do Eclectismo  109. o estoicismo Eclctico  ...  
110. o Platanismo Ecltico   ...  iii. o Aristotelismo Eclctico

248

 112.   A Escola Cinica     ... ...   ... ...      73  113.   Sneca    
... ...   ... ...   ... ...      74  114.   Musnio. Epicteto        ... 
...    ...    77  115.   Marco Aurlio       ... ...   ... ...      79

Nota bibliogrfica       ... ...    ...    81

XVII --PRECURSORES DO NEOPLATO-

NISMO         ... ...   ... ...   ... ...   ...    83

 116.   Caractersticas da Filosofia       na

poca Alexandrina        ... ...   ...    83  117.   Os Neopitagricos        
... ...          84  118.   O Platonismo mdio       ... ...          86 
 119.   A Filosofia greco-judaica          ...    88  120.   Filon de 
Alexandria      ... ...   ...    89

Nota bibliogrfica       ... ...   ...    91

XVIII -0 NEOPLATONISMO         ... ... ... ..    93

 121. A "Escolstica" Neoplatnica ...  93  122. Plotino: Deus   ... 
...  ... ...  95  123. Plotino: as emanaes   ... ...   97

249

 124.    Plotino: a conscincia      e o    retorno a Deus        ... 
...   ... ...      98  125.    A escola siriaca         ... ...   .. 1  
100  126.    Aescola de Atenas        ... ...    ...  101  127.    A 
doutrina de Proclo          ... ...    103

Nota bibliogrfica       ... ...    ...  105

SEGUI-4DA PARTE

FILOSOFIA PATRISTICA

1-0     CRISTIANISMO E A FILOSOFIA                     109

 128.  A Filosofia grega e a tradio

crist   ... ...   ... ...    ... ...    109  129.  Os evangelhos 
sinpticos      ... ...    111  130.  As "cartas" Paulinas          ... 
...    114  131.  O quarto evangelho       ... ...    ...  116  132.  A 
Filosofia crist       ... ...    ...  117

Nota bibliogrfica       ... ...    ...  119

250

A PATRISTICA DOS DOIS PR=IROS SCULOS    ... ...    ... ...   ... ...      
121

133.  Caracteristicas da Patristica         ... 121

134.  Os padres Apologetas         ... ...      123 135.  Justino  ... 
...   ... ...   ... ...      124 136.  Os outros padres Apologetas           
... 126 137.  A Gnose       .. . ... ...   ... ...      130 138.  A 
polmica contra a gnose             ... 134 139.  Tertuliano    ... ...     
... ...     ... 139 140.  Tertuliano:  as doutrinas    ... ...      142 
141.  Apologetas    latinas     ... ...     ... 146

Nota bibliogrfioa        ... ...     ... 153

III -A FILOSOFIA PATRISTICA NOS                    S-

cULOS  M E IV         ... ...    ... ...     ... 157

142.  Caractexisticas do perodo            ... 157 143.  Clemente de 
Alexandria        ... ...     158 144.  Origenes: vida e -escritos            
... 161 145.  Orgenes: F @e gnose         ... ...     163 146.  
Origenes: Deus e o mundo              ... 165 147.  Origenes: o destino 
do hom@em             169

251

118.   Sequazes e adversrios de Orgenes     ... ...   ... ...    ... 
...    172 149.   Baslio o grande         ... ...    ...   177 150.   
Gregrio Nazianceno            ... ...    179 151.   Gregrio de Nisa: a      
Teologia   ...   181 152.   Gregrio de Nisa: o mundo e o

homem     ... ...   ... ...    ... ...    185 153.   Gregrio de Nisa: a 
Apoca-

tstasis       ... ...   ... ...    ...   187 154.   Outros padres 
orientais        do s-

culo IV        ... ...   ... ...    ...   190 155.   Os padres latinos 
do IV        sculo     192

Nota bibliogrfica       ... ...    ...   194

IV -SANTO AGOSTINHO                  ... ...   ... ...    197

 156.    A figura histrica       ... ...    ...  197  157.    A vida    
... ...   ... ...   ... ...    199  158.    As obras      ... ...    ... 
...    ...  202  159.    Caractersticas da      investigao

Agostiniana    ... ...   ... ...    ...  204  160.    O fim da procura 
Deus e a

alma      ... ...   ... ...   ... ...    205

252

 161.   A procura de Deus         ... ...   ...   208  162.   O homem        
... ...    ... ...   ...   211  163.   O problema da criao e do

tempo     ... ...     ... ... ... ...     213  164.   A polmica contra 
o mani-

quesmo        ... ...    ... ...   ...   215  165.   A polmica contra 
o       donatismo       217  166.   A polmica contra         o pelagia-

nismo     ... ...     ... ... ... ...     219  167.   A cidade de Deus          
... ...   ...   222

Nota bibliogrfica        ... ...   ...   224

V-A CLTIMA PATRISTICA                    ... ...   ...   227

 168.   Decadncia da patrstica            ...   227  169.   
Escritores gregos         ... ...   ...   228  170.   Pseudo-Dionsio o 
ae@ropagita      ...   232  171.   Mximo confessor. Joo Da-

masceno        ... ...    ... ...   ...   234  172.   Escritores latinos        
... ...   ...   237

Nota bibliogrfica        ... ...   ...   244

253
